Die Bioethik tritt bevorzugt dort auf, wo die Technik den Menschen nicht mehr bloß umstellt, sondern in seine Entstehung, seine Körperzeit und seine möglichen Nachfolger eingreift. Sie verspricht Orientierung in einer Lage, deren eigentliche Zumutung darin besteht, dass niemand mehr genau sagen kann, welches Wesen hier orientiert werden soll. Der Mensch, über den sie urteilt, ist nicht länger nur Subjekt und Adressat moralischer Regeln. Er wird zum Material seiner eigenen Entscheidungen, zum Entwurf unter Vorbehalt, zum Patienten, Kunden, Datensatz und möglichen Prototyp. Darin liegt die Unruhe, die der bioethische Diskurs zugleich anmeldet und verwaltet.
Die Beruhigungsmaschine Ethik
Ethik wird in technisch beschleunigten Gesellschaften gern gerufen, wenn das Handeln der begrifflichen Selbstverständigung davongelaufen ist. Ihre Kommissionen tagen nicht vor dem Ereignis, sondern in seinem Nachhall: Die Forschung hat eine Möglichkeit bereits sichtbar gemacht, das Kapital hat ihren Marktwert geprüft, Kliniken haben Anwendungsfälle entworfen, und erst dann soll ein Vokabular aus Würde, Verantwortung und Grenze den Eindruck wiederherstellen, die Gesellschaft habe sich selbst eingeholt. Das ist nicht nichts. Rechtliche Moratorien, Sicherheitsregeln und öffentliche Rechenschaft können sehr reale Schäden verhindern. Aber die zeremonielle Form der Beratung darf nicht mit Souveränität verwechselt werden. Häufig organisiert sie nur den gesellschaftlich verträglichen Zeitabstand zwischen technischer Überraschung und ihrer Normalisierung.
So wird Bioethik zur Beruhigungsmaschine in einem präzisen Sinn. Sie beruhigt nicht, weil ihre Argumente notwendig falsch wären, sondern weil sie die Unruhe in Verfahren übersetzt. Aus dem Schrecken über eine verschobene Grenze wird eine Tagesordnung, aus dem Streit um das Menschenbild ein Minderheitenvotum, aus der Frage nach der Beherrschbarkeit des Lebens ein Zuständigkeitsproblem. Die Kommission erzeugt eine Bühne, auf der die Gesellschaft sich als beratungsfähig erlebt. Währenddessen wandern die entscheidenden Operationen in Labore, Unternehmen, Versicherungen, Datenbanken und internationale Rechtsräume ab. Moralische Rede kann diese Wanderung begleiten, gelegentlich bremsen, selten aber dirigieren.
Gerade deshalb wäre es zu bequem, Bioethik als bloße Ideologie der Technik abzutun. In ihr artikuliert sich ein wirklicher Konflikt: Moderne Gesellschaften müssen Entscheidungen treffen, obwohl ihnen die gemeinsame Metaphysik fehlt, aus der verbindliche Antworten einst hätten abgeleitet werden sollen. Sie besitzen viele Moralen, viele Wissenschaften und viele Betroffene, aber keine Instanz, die alle Perspektiven in eine letzte Rangordnung zwingt. Die Stärke der Bioethik liegt in der Sichtbarmachung dieses Konflikts. Ihre Schwäche beginnt dort, wo sie den verwalteten Dissens als moralische Lösung ausgibt.
Der Mensch wird sein Gegenstand
Die klassische Technikphilosophie konnte noch zwischen dem Menschen und seinen Werkzeugen unterscheiden. Der Hammer verlängerte die Hand, die Maschine vervielfachte die Kraft, das Medium erweiterte die Reichweite der Wahrnehmung. Biotechnik, Neurotechnik und datenbasierte Medizin verschieben diese übersichtliche Topologie. Das Werkzeug setzt nicht mehr erst an der Welt an, sondern an den Bedingungen, unter denen ein Mensch zur Welt kommt, sich entwickelt, erinnert, begehrt und altert. Die Hand führt nicht nur das Instrument; sie findet sich selbst auf dessen Arbeitstisch wieder. Der Mensch ist Produzent eines Wissens, dessen Produkt er zugleich werden kann.
Diese Wendung ist anthropologisch radikaler als der vielbeschworene Gegensatz von Natur und Technik vermuten lässt. Menschen waren nie naturbelassene Wesen. Sprache, Erziehung, Medizin, Disziplin, Kleidung, Architektur und Schrift haben Körper und Bewusstsein seit je geformt. Schon die Impfung verändert einen biologischen Verlauf, die Schule eine neuronale Zukunft, die Brille eine Wahrnehmungsbiographie. Neu ist daher nicht, dass Menschen künstlich sind. Neu sind Reichweite, Präzision, Geschwindigkeit und Vererbungsfähigkeit mancher Eingriffe sowie die industrielle Infrastruktur, die aus ihnen standardisierbare Angebote macht. Die Anthropotechnik verlässt den Bereich der langsamen kulturellen Formung und gewinnt Zugriff auf molekulare, reproduktive und informationelle Bedingungen.
Damit wird aus der alten Frage „Was ist der Mensch?“ eine unruhigere: Wer darf mit welchen Mitteln bestimmen, was aus Menschen werden kann? Die erste Frage suchte eine Wesensdefinition; die zweite verlangt eine Analyse von Macht. Denn technische Möglichkeit erscheint niemals in einem herrschaftsfreien Raum. Sie kommt mit Eigentumsrechten, Patenten, Zugangsschwellen, Diagnosekategorien, Versicherungslogiken und Erwartungen an leistungsfähige Körper. Wer nur über das moralische Wesen des Embryos oder die abstrakte Freiheit eines Erwachsenen spricht, übersieht leicht die Institutionen, die Wahlmöglichkeiten vorstrukturieren. Selbstbestimmung kann dann zum schönen Namen für Entscheidungen werden, deren Alternativen sozial längst aussortiert wurden.
Therapie, Enhancement, Selektion
Die vertraute Grenzlinie zwischen Heilen und Verbessern ist politisch attraktiv, philosophisch aber porös. Therapie soll einen beschädigten Normalzustand wiederherstellen; Enhancement überschreitet ihn. Doch welcher Normalzustand ist gemeint? Statistische Häufigkeit, artspezifische Ausstattung, individuelles Wohlbefinden oder gesellschaftliche Funktionsfähigkeit? Ein Hörgerät kann einen Verlust kompensieren, zugleich aber Wahrnehmungsbereiche eröffnen, die ohne Technik nicht zugänglich wären. Eine pharmakologische Intervention kann Leiden lindern und nebenbei Konzentration oder Stimmung in ein sozial erwünschtes Maß bringen. Präimplantationsdiagnostik kann schwere Krankheit vermeiden; ihre Auswahlhandlung bleibt dennoch eine Entscheidung darüber, welches mögliche Leben begonnen werden soll.
Das Problem liegt nicht darin, dass jede Heilung heimlich Eugenik wäre. Eine solche Gleichsetzung verharmlost die historische Gewalt staatlicher Zwangsprogramme und macht gegenwärtige Unterschiede unsichtbar. Aber auch die umgekehrte Beruhigung überzeugt nicht: Individuelle Wahl sei schon deshalb unschuldig, weil kein Staat sie befiehlt. Märkte können Normen ebenso wirksam verbreiten wie Verordnungen. Wenn bestimmte Eigenschaften medizinisch vermeidbar, versicherungsrelevant oder sozial nachteilig erscheinen, verwandelt sich die Option allmählich in eine Erwartung. Eltern wählen dann möglicherweise „frei“, was ihnen als verantwortliche Prävention nahegelegt wird. Der Zwang trägt kein Uniformzeichen; er tritt als vernünftige Sorge auf.
Selektion beginnt folglich nicht erst beim spektakulären Entwurf des Wunschkindes. Sie arbeitet bereits in den Kategorien, mit denen Abweichung beschrieben, gemessen und prognostiziert wird. Ein Screening produziert nicht nur Wissen über einen Körper; es erzeugt Entscheidungslasten. Was vorher Schicksal hieß, kann danach als vermeidbares Versäumnis erscheinen. Die technische Erweiterung des Wissens vergrößert so nicht automatisch die Freiheit. Sie kann die Zone des Unverantwortlichen ausdehnen: Wer hätte wissen, testen, vorsorgen oder optimieren können, muss sich künftig rechtfertigen, wenn er es nicht getan hat.
Würde, Person und Selbstachtung
Die Menschenwürde soll dort Halt geben, wo Folgenabschätzungen versagen. Gerade ihre Unbedingtheit macht sie zum bevorzugten Grenzbegriff. Doch sobald sie in konkrete Konflikte eintritt, zerfällt ihre scheinbare Eindeutigkeit. Gründet Würde in der Zugehörigkeit zur menschlichen Art, in Vernunftfähigkeit, Bewusstsein, Empfindungsfähigkeit, Beziehung oder der Möglichkeit, sich selbst zu achten? Jede Antwort schützt bestimmte Fälle besonders gut und setzt andere unter Rechtfertigungsdruck. Wer Würde an aktuelle Selbstachtung bindet, gefährdet jene, die zu solcher Reflexion nicht fähig sind. Wer sie allein biologischer Zugehörigkeit zuschreibt, muss erklären, weshalb ein minimal entwickelter menschlicher Organismus einen stärkeren moralischen Anspruch besitzt als ein empfindungsfähiges nichtmenschliches Wesen.
Eine plausible Ethik wird diese Schwierigkeiten nicht durch eine einzige Definition beseitigen. Sie kann Würde als Schutzregel verstehen, die gerade dort greift, wo Fähigkeiten fehlen, beschädigt oder fremder Verfügung ausgesetzt sind. Dann wäre Personsein nicht die Eintrittskarte in eine moralische Elite, sondern eine Praxis der Anerkennung. Menschen achten einander nicht erst, nachdem eine Messung hinreichende Rationalität bescheinigt hat. Sie schaffen soziale Räume, in denen Verletzlichkeit nicht zur Einladung an Verwertung wird. Der Begriff gewinnt seine Kraft weniger aus einer metaphysischen Eigenschaft als aus dem Verbot, ein Wesen vollständig in den Zwecken anderer aufgehen zu lassen.
Doch auch dieses Verbot ist nicht frei von Paradoxien. Medizin muss Körper objektivieren, um sie behandeln zu können. Forschung zerlegt Prozesse, Kliniken verteilen knappe Ressourcen, Recht bildet Kategorien. Die Alternative lautet daher nicht: entweder unberührte Person oder kaltes Objekt. Entscheidend ist, ob die notwendige Objektivierung begrenzt, rechenschaftspflichtig und rückübersetzbar bleibt in die Perspektive dessen, dessen Körper betroffen ist. Gefährlich wird sie, wenn aus einem methodischen Blick eine vollständige Ontologie wird – wenn der Mensch nur noch das ist, was Test, Datensatz oder Verwertungsplan von ihm erfassen.
Der Körper als Ressource
Die politische Ökonomie der Bioethik beginnt dort, wo der Körper in abtrennbare, speicherbare und handelbare Leistungen zerlegt wird. Blut, Gewebe, Eizellen, Samen, Organe, Zelllinien und Gesundheitsdaten besitzen sehr unterschiedliche moralische und rechtliche Qualitäten; ökonomische Systeme behandeln sie dennoch als knappe Güter, Informationsquellen oder Produktionsmittel. Der Körper erscheint als Lager von Optionen. Seine Teile verlassen den biographischen Zusammenhang und treten in Kreisläufe ein, deren Wertschöpfung den Spendern oft kaum durchsichtig ist.
Der Hinweis auf Freiwilligkeit reicht hier nicht aus. Menschen verfügen über ihren Körper unter höchst ungleichen Bedingungen. Was für Wohlhabende eine altruistische Spende sein mag, kann für andere zur riskanten Einkommensstrategie werden. Reproduktionsmärkte verschieben Schwangerschaft, Eizellgewinnung und genetische Auswahl über Grenzen hinweg; Datenplattformen verwandeln intime Krankheitsgeschichten in Forschungs- und Geschäftsressourcen. Die moralische Sprache der Gabe kann dabei ökonomische Abhängigkeit verdecken, während die Sprache des Eigentums so tut, als ließe sich die Person sauber von ihrem biologischen Material trennen.
Es wäre jedoch ebenso falsch, jede Abgabe körperlichen Materials als Entwürdigung zu deuten. Menschen können solidarisch spenden, gemeinsam Wissen erzeugen und medizinische Forschung ermöglichen, ohne sich dadurch zum bloßen Mittel zu machen. Die entscheidenden Fragen lauten: Wer trägt Risiko, wer erhält Nutzen, wer kontrolliert weitere Verwendungen, und wer kann seine Zustimmung tatsächlich verweigern? Eine Bioethik, die diese Verteilungsfragen durch abstrakte Bekenntnisse zur Menschenwürde ersetzt, moralisiert genau dort, wo sie institutionell werden müsste.
Natur ist keine moralische Ausrede
Die Kritik technischer Selbstveränderung beruft sich gern auf eine Natur, die vor menschlicher Anmaßung geschützt werden müsse. Aber Natur ist kein normativer Autor. Sie kennt Krankheit, Schmerz, frühes Sterben und blinde Verschwendung ebenso wie Regeneration und Vielfalt. Aus ihrer faktischen Ausstattung folgt keine Pflicht, sie unverändert zu lassen. Wer einen genetischen Defekt behandelt, widerspricht der Natur nicht moralisch; er greift in einen Verlauf ein, weil menschliche Gründe gegen vermeidbares Leiden sprechen. Das Verbot, aus dem Sein ein Sollen abzuleiten, gilt auch für ehrfürchtige Naturbilder.
Dennoch ist der Verdacht gegen technische Hybris nicht erledigt. Er muss nur genauer formuliert werden. Das Problem ist weniger die Verletzung einer heiligen Natürlichkeit als die Überschätzung von Wissen, Kontrolle und Reversibilität. Komplexe biologische Systeme reagieren nicht wie übersichtliche Maschinen. Eingriffe haben Nebenfolgen, entwickeln sich in Umwelten und betreffen bei vererbbaren Veränderungen Menschen, die nicht zustimmen können. Vorsicht braucht daher keine Metaphysik des Unberührten. Sie lässt sich aus epistemischer Bescheidenheit, Schutz vor irreversiblen Schäden und gerechter Verteilung von Risiken begründen.
Auch die Gegenseite darf sich nicht auf den Satz zurückziehen, der Mensch habe sich immer schon verändert. Aus der Geschichte kultureller Selbstformung folgt kein Freibrief für jede neue Anthropotechnik. Zwischen Erziehung und Keimbahneingriff, zwischen Tätowierung und implantierter Verhaltenssteuerung bestehen Unterschiede der Reichweite, Revidierbarkeit und Macht. Die Kontinuität menschlicher Künstlichkeit ist real; sie hebt qualitative Schwellen nicht auf. Eine nicht-naive Fortschrittsposition muss beides denken: dass Natürlichkeit keinen absoluten Schutzgrund bildet und dass technische Machbarkeit noch keinen vernünftigen Zweck liefert.
Optimierung und die Herrschaft des Durchschnitts
Transhumanistische Versprechen erscheinen oft als radikale Befreiung vom biologischen Zufall. Längeres Leben, erweiterte Wahrnehmung, stabilere Gesundheit und größere geistige Fähigkeiten sind keine verächtlichen Wünsche. Wer Leid vermindern kann, sollte sich nicht aus Kulten der Endlichkeit daran hindern lassen. Sterblichkeit wird nicht dadurch gut, dass sie bisher unvermeidlich war, und Krankheit ist kein moralischer Lehrmeister, dessen Unterricht niemand verweigern dürfe.
Doch Optimierung besitzt eine soziale Grammatik. Verbessert wird nie ins Leere, sondern auf Maßstäbe hin: schneller, konzentrierter, belastbarer, attraktiver, berechenbarer. Diese Maßstäbe stammen häufig aus Arbeitswelt, Wettbewerb und Konsum. Die Befreiung vom biologischen Zufall kann deshalb in eine neue Unterwerfung unter messbare Leistung umschlagen. Wenn alle ihre Aufmerksamkeit pharmakologisch verlängern, gewinnt der Einzelne womöglich keine freie Zeit, sondern nur einen neuen Mindeststandard. Wenn Alter technisch verzögert wird, kann aus dem Geschenk zusätzlicher Jahre die Pflicht längerer Verfügbarkeit entstehen.
Ungleichheit betrifft dabei mehr als den Zugang zu teuren Verfahren. Technische Verbesserungen können bestehende Privilegien in Körper einschreiben und über Generationen stabilisieren. Zugleich werden diejenigen, die eine Intervention ablehnen oder nicht erhalten, als selbstgewählte Abweichler erscheinen. Eine demokratische Politik der Enhancement-Technologien müsste daher nicht nur Preise regulieren. Sie müsste das Recht schützen, unoptimiert zu bleiben, und gesellschaftliche Institutionen so verändern, dass menschliche Verschiedenheit nicht automatisch als Defizit bilanziert wird.
Die Weltgesellschaft als Genlabor
Nationale Verbote haben eine eigentümliche Tragik. Sie können Handlungen im eigenen Rechtsraum verhindern und wichtige Normen ausdrücken; sie können aber die Zirkulation von Wissen, Kapital und Personen nicht stillstellen. Forschung verlagert sich, Patientinnen reisen, Unternehmen wählen günstige Jurisdiktionen, Daten überqueren Grenzen nahezu reibungslos. Ein einziger erfolgreicher Versuch verändert den globalen Stand des Machbaren, auch wenn er anderswo untersagt bleibt. Die Weltgesellschaft wird zum Genlabor nicht, weil überall dasselbe erlaubt wäre, sondern weil ihre Unterschiede funktional miteinander verbunden sind.
Daraus folgt weder, dass Regulierung sinnlos sei, noch dass sich alle Staaten auf den kleinsten moralischen Nenner einigen müssten. Verbote können Zeit gewinnen, Standards prägen und Missbrauch erschweren. Aber sie sollten ihre begrenzte Reichweite offenlegen. Wer im nationalen Parlament eine universale Grenze verkündet, während Forschung, Lieferketten und Gesundheitsmärkte transnational organisiert sind, produziert symbolische Souveränität. Wirksame Regeln benötigen Kooperation, transparente Register, gemeinsame Sicherheitsanforderungen, Schutz für Versuchspersonen und Mechanismen gegen regulatorischen Tourismus.
Der globale Blick verschärft außerdem die Frage nach Prioritäten. Während reiche Gesellschaften über Optimierung, Lebensverlängerung und personalisierte Medizin nachdenken, fehlen andernorts elementare Versorgung, sauberes Wasser und bewährte Medikamente. Das widerlegt Forschung an avancierten Therapien nicht. Es zeigt aber, dass „der medizinische Fortschritt“ kein einheitliches Subjekt ist. Ressourcen folgen Zahlungsfähigkeit, Patenten und geopolitischem Interesse. Eine Bioethik, die über mögliche Menschen der Zukunft spricht, ohne die ungleich geschützten Menschen der Gegenwart mitzudenken, verwechselt Spekulation mit Universalismus.
Ein nicht-naiver Transhumanismus
Zwischen technischer Erlösungsreligion und nostalgischer Verteidigung des Naturmenschen bleibt ein schmaler, aber produktiver Denkraum. Ein nicht-naiver Transhumanismus würde die biologische Verfassung des Menschen weder sakralisieren noch für beliebig umprogrammierbar halten. Er nähme ernst, dass Menschen ihre Grenzen seit je durch Kultur und Technik verschieben, und ebenso, dass jede Verschiebung neue Abhängigkeiten erzeugt. Er fragte nicht nur, was ein verbesserter Körper kann, sondern wem seine Infrastruktur gehört, welche Ausfälle er kennt und welche Lebensformen er verdrängt.
Dieser Transhumanismus hätte keinen Anlass, Endlichkeit zu verklären. Er dürfte Krankheiten bekämpfen, Behinderungen auf Wunsch Betroffener technisch kompensieren, Lebenszeit verlängern und neue Formen sinnlicher oder kognitiver Erfahrung erproben. Zugleich müsste er die Freiheit gegen die Norm der Verbesserung verteidigen. Nicht jede Grenze ist Unterdrückung, nicht jede Steigerung Emanzipation. Ein Körper kann durch Technik Handlungsmacht gewinnen und zugleich von Updates, Konzernen, Standards oder Überwachung abhängig werden. Autonomie bemisst sich dann nicht an der Zahl eingebauter Optionen, sondern daran, ob Menschen die Bedingungen ihrer Optionen mitbestimmen können.
Vor allem sollte der transhumane Horizont nicht als Ankunft einer überlegenen Spezies missverstanden werden. Solche Bilder wiederholen die alten Hierarchien unter futuristischem Namen. Interessanter wäre eine Zukunft, in der Personsein weniger an einem normierten Körper hängt; in der technische Hilfen Verschiedenheit ermöglichen, statt sie auszumerzen; in der Verletzlichkeit nicht beseitigt, aber solidarischer getragen wird. Fortschritt bestünde dann nicht im Sieg über alles Menschliche, sondern in der Erweiterung dessen, was Menschen und andere empfindungsfähige Wesen als lebbares Leben erfahren können.
Die offene anthropologische Rechnung
Bioethik kann die Zukunft nicht aus ewigen Prinzipien deduzieren. Sie kann aber Unterschiede schärfen, verdeckte Interessen sichtbar machen und Bedingungen legitimer Entscheidung benennen. Dazu muss sie ihre Lieblingsabstraktionen verlassen. „Der Mensch“, „die Wissenschaft“ und „die Gesellschaft“ handeln nicht. Es handeln Forschende, Unternehmen, Kliniken, Staaten, Familien und Betroffene unter ungleichen Voraussetzungen. Ihre Konflikte verschwinden nicht, wenn man sie in den Singular einer Menschheitsverantwortung überführt.
Die anthropologische Rechnung bleibt offen, weil der Mensch kein abgeschlossenes Projekt ist. Diese Offenheit ist weder Freibrief noch Katastrophe. Sie ist die Bedingung, unter der Verantwortung überhaupt Sinn erhält. Wäre die menschliche Natur vollständig festgelegt, gäbe es nichts zu entscheiden; wäre sie beliebig formbar, gäbe es keinen Maßstab, an dem Entscheidungen scheitern könnten. Zwischen beiden Fiktionen liegt die politische Aufgabe: veränderbare Wesen vor irreversibler Fremdbestimmung zu schützen, ohne Veränderung selbst zu verbieten.
Die stärkste Bioethik wäre daher vielleicht jene, die ihren eigenen Beruhigungseffekt unterbricht. Sie würde nicht vorspiegeln, ein endgültiges Menschenbild zu besitzen. Sie würde Unsicherheit nicht als Ausrede, sondern als Anlass für reversible Verfahren, öffentliche Kontrolle und faire Teilhabe behandeln. Und sie würde dort besonders misstrauisch, wo Zukunftsversprechen alternativlos klingen – gleichgültig, ob die Alternative als heilige Natur oder als technisch optimierter Mensch verkauft wird.
Der folgende Essay bildet den historischen Kern dieser Seite und wird in seiner ursprünglichen Fassung vollständig dokumentiert.
In den Fallstricken der Bioethik
Haltlose Anmerkungen zu einem Begriffshybriden anlässlich der Exkursionen Nida-Rümelins in das Reich des Klonens
"Die Herstellung und Vernutzung menschlicher Embryonen als Rohstoff überschreitet eine ethische Grenze", heißt es in einer Stellungnahme von Experten der Enquête-Kommission des Bundestags mit dem Titel "Recht und Ethik der modernen Medizin", die die Frankfurter Rundschau zum Jahresauftakt veröffentlichte. Solche Erklärungen, Warnungen, Gefahren- und Risikobeschwörungen sind zum Standard bioethischer Beobachtungen geworden, die zwar die Grenze markieren, aber den dahinter liegenden Bereich nur höchst fragmentarisch zu konkretisieren vermögen. Der gesellschaftliche Existenzmodus der Bioethik scheint nicht zuletzt der Appell zu sein, während die Gesellschaft auf universalistische, mithin endgültige Kategorien hofft.
Nun hat sich der frisch bestallte Kulturstaatsminister Nida-Rümelin im Berliner "Tagesspiegel" zum brisanten Thema kategorial geäußert und bereits dieser Umstand verdeutlicht, dass der gentechnologische Explosivstoff längst die inneren Zirkel der Bioethikkommissionen verlassen hat und zur drängenden Agenda einer moralisch verunsicherten Gesellschaft und ihrer Politiker wird. Nida-Rümelin argumentiert "hypothetisch" gegen das Klonen von Embryonen, weil die gegenwärtige Gesellschaft moralisch unreif sei, um sich diese Praxis erlauben zu können. Nun haben die uns bekannten historischen Gesellschaften bisher wenig Zeit darauf verwendet, vor dem Spiel mit dem Feuer erst die moralische Reife einkehren zu lassen. Aber vielleicht kommt ja diesmal alles anders. Kategoriale Argumente vermag der praktische Philosoph Nida-Rümelin aber schlussendlich auch nicht zu finden, um die Vermehrung von Stammzellen zu verbieten. Allein die unhintergehbare Menschenwürde könne einer solchen Biopraxis Einhalt gebieten, aber diese sei eben nicht betroffen: "Die Achtung der Menschenwürde ist dort angebracht, wo die Voraussetzungen erfüllt sind, dass ein menschliches Wesen entwürdigt werde, ihm seine Selbstachtung genommen werden kann".
Da nun ein Embryo nicht der Selbstachtung fähig sei, könne das Klonen eines Embryos auch nicht seine Menschenwürde beschädigen. Der kollektive Aufschrei ob dieser Äußerung verwundert wenig. Sofort wurde Nida-Rümelin von Ärzteverbänden, Juristen und Deutscher Bischofskonferenz abgewatscht und Oppositionspolitiker bescheinigten dem kultivierten Feingeist gar, eine "Kultur des Todes" zu begründen, ja sich zum "Steigbügelhalter von Eugenikern und Gen-Euphorikern" zu machen. Auch Nida-Rümelins Nachjustierung seiner biophilosophischen Keckheit half da wenig. Er habe doch lediglich haltbare Einwände gegen das therapeutische Klonen gesucht, die eben nicht in der Begründung gefunden werden könnten, Embryonen seien bereits Träger menschlicher Würde. Anderenfalls wäre ja auch die Regelung straffreier Abtreibung in Deutschland mit legalisiertem Mord gleichzusetzen.
Nida-Rümelins Versuch, sich im Kultursalon als Biosoph vorzustellen, mag als gescheitert angesehen werden. Indes hat aber auch der im "richtigen Lager" stehende Ludger Honnefelder wohl unangefochten die Selbstbestimmung - neben der Bindung an einen Krankheitsbegriff - als notwendige Grenzlegitimation der Gentechnologie benannt. Die Ineinssetzung von Menschenwürde und Selbstachtung trifft wohl den Regelfall, eine kategorial unverbrüchliche Beziehung gehen beide Momente aber nicht ein. Eine kasuistisch befriedigende Ethik, die allen Grenzzuständen des Menschlichen gerecht wird, bleibt auf der Strecke. Menschen, denen etwa die Selbstachtung auf Grund von Krankheit und anderen Widrigkeiten abhanden kommt oder nicht mehr bewusst ist, sind nicht weniger schützenswert. Nida-Rümelins Argument ist mithin töricht, weil es politisch nach Selektion riecht und im deutschen Diskursbetrieb sofort dahinter das Schreckgespenst der "Rampe" aufscheint - auch wenn die Anfeindungen gegenüber dem Kulturstaatsminister, der selbst persönlich unverdächtig ist, ihrerseits nicht den Geist atmen, dem sie vordergründig zu folgen scheinen. Es könnte, mit Niklas Luhmann gesprochen, wohl so sein, dass die Gesellschaft sich unter dem Namen Ethik ein Beruhigungsmittel verschreibt, während die Moralisten bereits Amok laufen oder sich jedenfalls überstimuliert nicht auf den Linien bewegen, auf denen Verhalten zur Problemlösung beitragen könnte.
Of Mice and Men: Therapeutisches Klonen
Das therapeutische Klonen ist denen ein Prinzip Hoffnung, die glauben, dass Stammzellen Patienten eingepflanzt werden können, die anderenfalls mit irreparabel lädierten Körperfunktionen leben müssten. Stammzellen übernehmen dabei die Rolle des Jokers, werden zu Ersatzteillagern, die alle Gewebetypen des Körpers nachbilden können. Ob das, was bereits bei Mäusen funktionierte, auch beim Menschen gelingt, ist indes offen. Hier setzen die Kritiker ein, die das Prinzip Hoffnung verwerfen, weil die angekündigten Effekte rein spekulativer Natur seien. Daher sei die wissenschaftliche Grundlage für eine angemessene Nutzen-Risiken-Abwägung nicht gegeben. Wer das Argument - isoliert betrachtet - ernst nimmt, muss aber schließlich jedes Forschungsinteresse zurückweisen, da das Beschreiten von Irrwegen und Seitenwegen nicht nur das Forschungsparadigma selbst erfüllt, sondern risikoarme Forschungszweige sich, evolutionär betrachtet, immer weiter reduzieren. Die eingangs genannte Expertenkommission arbeitet zudem mit dem typischen "slippery slope"-Weiterungsargument: Die Technologie, die im Falle des so genannten therapeutischen Klonens zum Einsatz kommt, könne auch für das reproduktive Klonen verwendet werden, d.h., um eine genetische Kopie eines Menschen herzustellen. Jede Forschung zur Verbesserung des "therapeutischen Klonens" rücke daher das "reproduktive Klonen", das von niemandem politisch gewollt wird und das ethisch nicht gerechtfertigt werden könne, einen Schritt näher an den Bereich des Machbaren heran.
Zwischen der "Büchse der Pandora" und dem "Stein des Weisen" sind die Beziehungen aber immer so spannungsgeladen gewesen, dass die Option friedlicher und humaner Nutzung nie ohne die Aussicht auf Katastrophen zu haben war. Mächtige Technologie- und Energiepotenziale, vom Feuer bis zur Kernspaltung, werfen seit je das Problem ihrer Verwendung auf. Gerade an dieser gefährlichen Schnittstelle liegt eben die Aufgabe der Bioethik, die Demarkationslinien scharf zu konturieren und nicht den Klon mit dem Bade auszuschütten. Sicher könnte man den Bau von Motoren verbieten, um Verkehrstote und Fabrikation von Kriegsgerät zu vermeiden, aber diese exklusive Hypermoral dürfte politisch nicht mehrheitsfähig sein. Nach den Gegnern ist die für das therapeutische Klonen notwendige Eizellengewinnung zudem ein invasiver, keineswegs risikofreier Eingriff, der nicht mit einem Nutzen für die "Spenderinnen" gerechtfertigt werden könne. Frauen würden in die Rolle von Rohstofflieferantinnen geraten und nicht mehr als Patientin, sondern als Ressourcenproduzentin wahrgenommen werden. Aber was ist mit Organ- oder Blutspendern, die ja auch aus anderen als ökonomischen Gründen handeln können, ohne dadurch wider die kantianische Verordnung nur zum Mittel herabgewürdigt zu werden? Weiterhin spreche die Verteilung knapper Forschungsgelder gegen das therapeutische Klonen. Eine Reihe von Krankheiten, die dadurch bekämpft werden sollen, könnten möglicherweise nicht mehr durch die Erforschung von sozialen und psychischen Faktoren, Verbesserung der Umweltbedingungen angemessen verfolgt werden.
Schließlich erkennen die Klongegner in der gezielten Herstellung menschlicher Embryonen zum Zwecke der Verwertung nicht nur eine "Verrohstofflichung" von Embryonen, sondern auch eine weit reichende und folgenschwere Veränderung des Selbstverständnisses des Menschen. Hier gründet denn auch der zentrale Angriff gegen die neuen Ausblicke der Gentechnologie. Die menschliche Verfassung, die angestammte Körperkonstitution des homo sapiens sapiens, sein über Jahrtausende relativ stabiles Selbstbild gerät ins Wanken. Aber sind aus einer menschlichen Verfassung, die bisher als natürlich galt, bioethische Axiome zu gewinnen oder verstößt nicht dieser Begründungsstrang gegen das Verbot, aus dem Sein ein Sollen abzuleiten?
Wie universal sind die humanen Wirkstoffe der Bioethik?
Die Erregungen einer um ihre Geltung kämpfenden Bioethik erscheinen größtenteils selbst als Gebrechlichkeitssymptome einer Disziplin, die sich zwar kategorial geriert, aber bislang trotz jahrelanger Bemühungen nicht mit Kriterien aufgewartet hat, die so plausibel gewesen wären, dass Politik und Gesellschaft praktische Antworten auf dräuende Fragen erhalten hätten. Zu retten an Nida-Rümelins Auftritt in den Fallstricken der Bioethik ist also weniger seine philosophische Erkenntnis, als der Versuch, überhaupt nach kategorialen Argumenten zu fahnden, wo anderenorts nur noch das blanke moralische Entsetzen herrscht. Hinter diesem Diskurslärm verbirgt sich die relative Sprachlosigkeit angesichts der wachsenden Menschenherrschaft über die Menschwerdung selbst. Sollten sich wirklich keine kategorialen Argumente finden lassen, verlöre die Bioethik ihre Daseinsberechtigung - von ihrer eigenen beflissenen Selbstreproduktion in immer neuen Kommissionen einmal abgesehen.
Seit ihrem Anbeginn prätendierte Bioethik immer mehr zu sein als eine bloße Ethik. "Biomedical ethics" führt sich wohl auf den Krebsforscher Potter van Rensselaer zurück, der 1970/71 eine so genannte "Überlebenswissenschaft" proklamierte, um wissenschaftliches Erkennen und Handeln mit ethischen Wertvorstellungen kurzzuschließen.
Alle bioethischen Argumentationsmuster folgen dem vorderhand unverdächtigen Glauben, dass der Mensch im Gegensatz zum Tier moralische Urteile treffen kann und in der Folge auch die Option hat, danach normativ zu handeln. Die Begrenzung praktischen Handelns mag wiederum durch soziobiologische oder verhaltensbedingte Faktoren vorgegeben sein, aber das ändert nichts an der Vorstellung, dass das biologisch nicht festgelegte Handeln des Menschen durch praktische Vernunft kompensiert werden kann. Empirisch ist es fraglos richtig, dass moralische Entscheidungen menschliches Handeln immer angeleitet haben - auch in der frühen Abwehr von Risikotechnologien etwa anlässlich des "epochalen" Dekrets des 2. Laterankonzils im Jahre 1139, die Armbrust aus Gründen der Gefährlichkeit im Einsatz gegen Christen zu ächten. Aber diese moralischen Sicherheiten und Risikovermeidungsabwägungen führten sich historisch nicht auf Wissenschaft, sondern auf religiöse oder weltliche Werte zurück, die letztlich nicht weiter aufgeschlüsselt werden können.
Man könnte mit Gilles Deleuze gar autologisch provozieren, ob es nicht unmoralisch ist, moralische Prinzipien auf die Moral selbst anzuwenden. Mit anderen Worten: Man hat eine Moral, muss sich aber vielleicht aus Gründen philosophischer Redlichkeit der Ethik versagen, diese für letztbegründbar oder gar universalistisch zu halten.
Abgesehen von solchen fundamentalen Einwänden beginnt das gegenwärtige Dilemma der Bioethik zuvörderst damit, dass sie sich im Gegensatz zu früheren Positionen einer praktischen Vernunft nicht länger auf einen relativ unveränderlichen Gegenstandsbereich zurückziehen kann, sondern unter den Druck einer permanent auf der Gegenwart lastenden Zukunft gerät. Inzwischen wird die Gesellschaft von immer neuen Eruptionen gentechnologischer Ergebnisse, mehr aber noch von immer wilderen Extrapolationen zukünftiger Machbarkeiten gejagt.
Weder Immanuels Kants formales Prinzip des kategorischen Imperativs noch etwa die angeblich diskursiv einlösbare Vernunft aus Frankfurt können dem Problem der permanenten Nachbesserungsbedürftigkeit ethischer Aussagen abhelfen. Kants Prinzip bleibt formal unpraktisch, wenn es um ethische Konkretisierungen, um Kasuistiken wie die des therapeutischen Klonens geht. Der Diskurs der Weltmoralteilnehmer leidet mehr noch als an dem fluktuierenden Gegenstandsbereich selbst an seiner eigenen praktischen Nichteinlösbarkeit im globalen Rahmen: Konsens wird zur moralischen Nacheile einer zerstrittenen Weltgesellschaft, die eben zuletzt bereit ist, sich an den grünen Tisch zu setzen. Da eine konsensfähige Ethik bisher historisch nicht einlösbar war und in der irreversiblen Demontage religiöser Sicherheiten auch immer unwahrscheinlicher wird, überschreitet die Bioethik die Grenzen einer Ethik, um im Schulterschluss mit der Wissenschaft ihren Geltungsanspruch zu substantiieren.
Gut geeignet, das wuchernde Chaos des Begriffshybriden "Bioethik" zu charakterisieren, sind etwa die exemplarischen Ausführungen Rihito Kimuras zur "Metainterdisziplinarität" der Bioethik: Medizin, Recht, Philosophie, Ethik, Soziologie, Ökonomie, Religion begegnen sich nach Kimura interaktiv, um die grundsätzlichen und praktischen Probleme aller Aspekte des Lebens zu lösen. Zudem sollen auch Entprofessionalisierung und Tauglichkeit als Bürgerrechtsbewegung zu weiteren Hilfskräften der Bioethik erwachsen. Der Widerspruch ist flagrant: Sind bereits die Einzelwissenschaften in ihren Eigengesetzlichkeiten für Außenstehende undurchschaubar geworden, muss das umso mehr gelten, wenn eine populistische Interdisziplinarität gefordert wird, die auf ein ethisches Zusammenwirken von Einzeldisziplinen vertraut. Vollends aporetisch ist aber der gordische Schlag durch diese interdisziplinären Verknotungen, wenn zugleich beliebige Gesprächsteilnehmer als kompetent gelten sollten, bioethische Prinzipien zu entwickeln.
Verkürzt soll die Bioethik nach den Hoffnungsträgern einer praktischen Vernunft also in die Position des gesellschaftlichen Superkontrolleurs hineinwachsen, der nicht nur sämtliche Wissenschaften koordiniert, sondern Risikoentscheidungen so weitreichend plausibilisiert, dass eine "Weltethik" (Hans Küng) daraus erwächst, die zudem zentral steuerbar ist.
Jede Gesellschaft scheint ihren eigenen Stein des Weisen zu suchen und um den Preis einer evolutionären Dynamik hin zu verfehlen, die sich selbst gegenüber der vermeintlich allmächtigen Allianz der Wissenschaften als resistent erweist. Insofern handelt es sich bei der Bioethik vermutlich selbst um ein transgenes Produkt aus Naturwissenschaft und Ethik, dessen Konstruktion zu bösen Vermutungen über seine eigene Überlebensfähigkeit Anlass gibt. Eine Anwartschaft, gesellschaftliche Funktionen zentral zu steuern, besteht schon deshalb nicht, weil die jeweiligen Aufgabenzuweisungen und Ausdifferenzierungen gesellschaftlicher Problemstellungen nicht beliebig kompatibel und überformbar sind. Weder sind wissenschaftliche Ergebnisse in Ethik übersetzbar noch ist erkennbar, dass der gen-ethische Code sich dem wissenschaftlichen Wahrheitsanspruch und Forschungsinteresse erschließt.
Nun können die Gegner einer entfesselten Gentechnologie immerhin auf einige erfolgreiche Technikfolgenbegrenzungen rekurrieren. Das Recht begrenzt fortwährend Technikfolgen, schafft Rechtsgrundlagen und gewährleistet exekutive Umsetzungen. So hat etwa der TÜV die Betriebsgefahren von Automobilen zwar keineswegs beseitigt, aber potenzielle Gefahren aus fehlerhaften Anlagen zumindest erheblich reduziert. Beispiele dieser Art sind aber bereits deshalb nicht übertragbar, weil hier nicht Risikotechnologien und unabsehbare Forschungsvorhaben zur Verhandlung anstehen, sondern etwa die Betriebsgefahren des Automobilismus in langen Erfahrungszeiträumen beobachtet wurden, in denen die Geschichte noch mehr Geduld mit menschlicher Fehlbarkeit hatte.
Die Welt ist ein Genlabor
Partikulare Ethiken wirken sich in einer Weltgesellschaft fatal aus, weil in jenem Labor praktiziert werden kann, was in diesem verboten ist. Die Entscheidung des britischen Unterhauses über das Klonen von Stammzellen aus Embryonen war nur vordergründig eine nationale Entscheidung. Niklas Luhmann hat darauf hingewiesen, dass Gesetzgeber zwar Forschungsverbote dekretieren können, aber allein ein einziges Forschungsergebnis, das die ethischen Selbstbescheidungsgrenzen einer Gesellschaft durchbricht, alle Verbote zunichte macht. Hinter den einmal erreichten Erkenntnisstand kann die Wissenschaft cum grano salis nicht zurückfallen - im Guten wie im Bösen. Die Früchte der verbotenen Wissenschaft wachsen überall und wer immer sie pflückt, hat den Sündenfall wider die Schöpfung auch für die anderen mitverwirklicht.
Und während hier zu Lande die Bioethik sich in Aporien verbeißt, fällt der Blick auf Russland, das keine gesetzlichen Einschränkungen der Gentechnologie kennt. Der St. Petersburger Humangenetiker Wladislaw Baranow hat denn auch seine westlichen Kollegen schon in das russische Forschungsparadies eingeladen: "Bei uns können Sie mit menschlichen Föten arbeiten, so viel Sie wollen."
In der Bioethik versteckt sich mithin der Grundwiderspruch zwischen partikularer Ethik, universaler Wissenschaft wie Forschung und national begrenzten Regelungskompetenzen. Dieses "Trilemma" wird in den bioethischen Diskursen zumeist unsichtbar gemacht, weil die Selbstlegitimation des ethischen Hybriden in seinen institutionellen Verfestigungen gefährdet wäre, die Bioethik mithin Konkurs anmelden müsste. So entstehen fortwährend moralische Unwägbarkeiten, die zwar in infiniten Diskussionen zirkulieren, aber schon deshalb nicht aufgelöst werden können, weil sie nicht anhand valider Forschungsergebnisse überprüft werden können. Im Gegensatz etwa zur atomaren Selbstbeschränkung auf Grund des sicheren Schadenseintritts beim Einsatz von Nuklearwaffen, beinhaltet der gegenwärtige Stand der Gentechnologie gerade keine zureichenden Ausblicke auf potenzielle Katastrophen.
Einer Menschheit, die sich an apokalyptische Szenarien gewöhnt hat, reichen nun aber vage Katastrophen zu allerletzt, um ihr die prometheischen Lüste auszutreiben. Nicht nur das individuelle Leben, auch die Evolution selbst, ob nun biologisch oder technologisch vorangetrieben, bleibt ein Risikogeschäft, dem selbst die Achtung vor Technologiefolgen- und Bioethikkommissionen fehlt. Hier nun liegt aber das zentrale Anliegen der Gentechnologiewarner, der sich im Angstmodus präsentiert: Es geht um nichts weniger als die Sorge um die "conditio humana", deren unabsehbare Veränderungen den eigentlichen Schrecken gegenüber einer Schöpfung begründen, die sich noch nicht auf ihr Altenteil bescheiden lässt. Nida-Rümelins Argumentation aus der Menschenwürde wäre noch tiefer zu fundieren, nämlich bei der Frage, inwieweit der Mensch in seiner bestehenden biologischen Konstruktion überhaupt eine Option auf Zukunft hat. Diese Fragestellung birgt indes so wenig Hoffnung auf Antworten, weil nicht nur über diese Zukunft keine verlässlichen Aussagen zu treffen sind, sondern die Umgestaltung des Seins die Bioethik vollends in den vergeblichen Rückgriff auf ein überhaupt nicht mehr fixierbares Menschenbild hineintreiben würde.
Lassen sich aus dem Menschen selbst noch Maßstäbe seiner Gestaltung, Veränderung, Manipulierbarkeit entwickeln, wenn das nicht festgestellte Tier so wenig Neigung zeigt, sich in einer prä-oder poststabilierten Harmonie einzurichten? Darüber mag die Bioethik nachdenken, aber nicht von ethischen Grenzen reden, wenn sie moralisch partikulare Positionen besetzt - oder mit Wittgenstein formuliert: "Die Schwierigkeit ist, die Grundlosigkeit unseres Glaubens einzusehen".
Texte von Goedart Palm zur Bioethik
Im Telefonbuch des Lebens geblättert (Zur Entzifferung des Genoms/Februar 2001)
Klonen und die fragwürdige Ethik der Verbote
Klone aller Länder vereinigt Euch! (Zu Lenins gentechnologischer "Wiederauferstehung")
Zarathustra ad portas? (Zu Peter Sloterdijks Elmauer Rede)
Die Politik im Reagenzglas:ratlos (Der politische Umgang mit der Biomedizin)
Tierische Lust im Pornopandaemonium (Der "Große Panda" wird mit Pornos stimuliert)
Flippers Selbstbewusstsein (Delfine erkennen sich im "Spiegel-Test)
