Diderot

Die Geburt der Aufklärung aus dem Geist des Salons >>

Von der Aufklärung zur Abklärung

Als Motivationsfaktor und Legitimationsgrund des neuzeitlichen Selbst herrschte die aufklärerische Idee der Freiheit, die den Menschen erst seiner wahren Bestimmung zuführt. Freiheit der Entscheidung und Wissen um die Welt koinzidierten in Bildungsprogrammen humanen Fortschritts zum vollen Menschsein. Damit wuchs zugleich der Selbstzweifel, die Befürchtung, nichtauthentisch zu sein, weil permanent (Selbst)Erfüllungsdefizite und Gewissheitsverluste auftraten, die in spätmodernen Selbstverwirklichungsspiralen ihren vorläufigen Höhepunkt gefunden haben.

Diderot steht mitten in diesem Widerspruch, weil er das Wissen nicht nur vermehren, sondern seine Vermittlung verändern will. Die unter seiner und d’Alemberts Leitung veröffentlichte Encyclopédie erschien von 1751 bis 1772 in siebzehn Text- und elf Tafelbänden; die Edition der University of Chicago macht ihren Umfang und ihren gemeinschaftlichen Charakter nachvollziehbar. Ein Leser sollte nicht mehr bloß der überlieferten Autorität begegnen, sondern den Beziehungen zwischen Kenntnissen, die zuvor durch Stand, Fach oder handwerkliche Geheimhaltung getrennt waren.

In Diderots Artikeln Art und Encyclopédie erhält das Wissen der Werkstätten einen Rang, den eine rein gelehrte Ordnung ihm leicht verweigert. Die kritische Edition ENCCRE erläutert auch die Funktion der Querverweise: Der einzelne Begriff soll in weitere Zusammenhänge führen, in denen seine erste Bestimmung verändert werden kann. Wissen befreit das Urteil hier nicht schon dadurch, dass es als Antwort bereitliegt, sondern indem es die Möglichkeit eröffnet, eine Antwort weiterzuprüfen.

Historisch leitete sich die Aufklärung als Medienzentrum und gigantische Nachrichtenbörse ein, die zwischen Flugblättern, Zeitungen und Enzyklopädien die ganze Welt als Bezugsgröße des Subjekts topografierte. Enzyklopädisten gingen von der tendenziellen Medialisierbarkeit des Wissens für das autonome Subjekt aus, wenngleich etwa die Kosten der berühmten Enzyklopädie Diderots und d'Alemberts nach historischen Angaben das Budget der meisten Zeitgenossen überschritten. Autonom konnte nur der citoyen werden, der auch die kognitiven und ökonomischen Ressourcen besaß, um sich medial aufzurüsten. Solche Widersprüche waren in der euphorischen Geburt der Welt aus dem Geist der Bibliothek indes marginal, wo es doch jetzt und in alle Ewigkeit darum ging, das relevante Weltwissen für Zeitgenossen und spätere Generationen zu vermitteln. Aber nicht nur das Kollektivwissen der Menschheit sollte Stoff der Selbstvermittlung werden. Mit der wachsenden Verbreitung persönlicher Aufzeichnungen in Memoiren, Biografien und Tagebüchern emanzipierte sich zugleich das individuelle Wissen über die Welt als genuines Erkenntnismedium. Persönliche, als authentisch beanspruchte Erfahrung galt zunehmend als wertvoll genug, das gemeinsame Wissen, die Großerzählungen von Weltereignissen und fleischgewordenen Weltgeistern zu ergänzen – aber auch zu konterkarieren, weil nur so die eckige Rationalität emotional rund werden könnte. Nicht nur Hegels Weltgeist, sondern auch Werthers sentimentalpsychologische Leiden oder romantische Herzensergießungen kunstliebender Klosterbrüder sollten vermittelt werden. Der Weg zum Wissen über die Welt führte nicht nur in fremde Kontinente und zurück zum Anfang der Menschheitsgeschichte, sondern tief in individuelle Seelenlandschaften. Unsichtbar wurde im romantischen Diskurs gemacht, dass Authentizität durchweg eine ambivalente condition humaine ist, weil die Wege zurück zur Natur, d.h. zum authentischen Ursprung nicht erst in funktional differenzierten Gesellschaften verschlossen bleiben, sondern schon je ein Eiertanz, wenn nicht eine Springprozession zum nicht auffindbaren Ursprung dieses Selbst waren. Der rousseauistische Rekurs führt in die Leere, kehrt die erstaunlichen Emergenzen des Selbstseins um, endet in der Selbstauflösung der Person im adamitischen Urschlamm.

Die Polemik gegen den rousseauistischen Ursprung richtet sich gegen die Vorstellung eines unberührten Selbst, zu dem man durch Abstreifen der Gesellschaft zurückkehren könnte; sie ist keine wörtliche Zusammenfassung von Rousseaus politischem Programm. Diderots Dialoge treiben das Problem in eine andere Richtung. In Rameaus Neffe begegnen sich ein philosophisches Ich und ein Gesprächspartner, dessen Durchsichtigkeit über die eigene Anpassung ihn keineswegs unabhängig macht. Der Neffe weiß, wie gesellschaftliche Rollen funktionieren, und bleibt auf ihre Vorteile angewiesen; sein Gegenüber kann sich dagegen nicht einfach durch die Verachtung dieser Abhängigkeit aus ihr herausdenken. Der Dialog gibt keinem der beiden einen bequemen Besitz der ganzen Wahrheit.

Auch die Innenwelt ist deshalb kein vorgefundenes Gegenreich. Schon Augustinus’ Confessiones zeigen, dass die schriftliche Selbstbefragung lange vor der Aufklärung existiert; verändert werden ihre gesellschaftlichen Ansprüche und ihre öffentliche Reichweite. Diderots Beitrag besteht darin, die Selbstgewissheit der sprechenden Person in eine Form zu bringen, in der ein anderer ihr widersprechen kann. Der eigene Ursprung wird dadurch nicht erreichbar, wohl aber die Arbeit an den Beziehungen, durch die man überhaupt zu einem Selbstbild gelangt.

Je mehr Wissen über kollektive und individuelle Welten verfügbar wäre, desto geringer sollten die Gefahren sein, dass das Subjekt in Ketten liegt und sein Recht auf ein authentisches Weltverhältnis verfehlt. In idealistischen Großkonzeptionen der Selbstverwirklichung wurde dabei nicht verkannt, dass das Selbst nicht lediglich eine antinomische Position zu gesellschaftlichen Ansprüchen manifestiert, sondern selbst ein Medium ist, das eben in der Vermittlung zu sich selbst vordringt. Etwa Fichtes Verhältnis von 'Ich' und 'Nichtich' lässt sich in einer medientheoretischen Lesart als Spannung verstehen, in der das Selbst sich das Fremde einzuverleiben sucht. Das 'Ich' markierte fortan die schwierige Position zwischen Identitätsbildung, Selbstbehauptung und sittlichem Handeln in gesellschaftlicher Vermittlung, die erst ein authentisches Sein möglich machte.

Was Vermittlung leisten und verhindern kann, wird in den Salons sinnlich konkret. Diderot beschreibt seit 1759 für Grimms Correspondance littéraire die ausgestellten Bilder; die BnF dokumentiert seine Arbeit unter anderem an Chardin und Greuze. Die Beschreibung öffnet einem Leser ein Bild, das er nicht vor sich hat, kann dessen Wahrnehmung aber zugleich besetzen: Je überzeugender der Kritiker die Szene erzählt, desto leichter tritt seine Fassung an die Stelle des Gegenstands. Selbständiges Urteil verlangt deshalb nicht den Verzicht auf Vermittlung, sondern Aufmerksamkeit für deren eigene Entscheidungen.

In Jacques le fataliste wird diese Verfügung über Zusammenhänge zum Spiel mit dem Leser. Die Erzählung unterbricht die erwartete Folge, während Jacques sich auf die Vorbestimmtheit des Geschehens beruft. Der Leser möchte wissen, wie es weitergeht, und erfährt zugleich, wie abhängig dieses Wissen von einer erzählenden Instanz bleibt. Die Freiheit liegt hier nicht im souveränen Überblick, sondern beginnt mit der Erfahrung, dass auch der Wunsch nach einer fertigen Geschichte seine Voraussetzungen besitzt.

Selbstbestimmung im inneren Diskurs von Ich und Anderen stieß sich zunächst noch nicht an den Kehrtwendungen einer Aufklärung, die neue Unfreiheiten gegen alte eintauschte und das 'Ich' immer welt- und ortloser werden ließ. In der Aufklärung nistete aber bereits früh eine boshafte Dialektik, die in der späteren Gegenüberstellung Kants und de Sades, insbesondere bei Horkheimer und Adorno, die Beziehung zwischen vernünftiger Selbstgesetzgebung und ungehemmtem Machtdiskurs zum Problem werden ließ. Indes sollte auch dieser 'Kollateralschaden' der Aufklärung den Protagonisten ein authentisches Selbst garantieren, das aber nicht länger mit sittlichen und moralischen Ansprüchen verkoppelt war. Folgenreicher noch als die Dialektik in den beiden Herzkammern der Aufklärung war aber der Weg in Innenwelten, die immer nachhaltiger vom medial wuchernden Weltwissen aufgeladen wurden. In der Vermittlung des Selbst wurden gesellschaftliche Widerstände gegen persönliche Autonomie und Authentizität auf reflexivem Wege wieder eingeführt, nachdem dogmatische Herrschafts- und Machtwege immer unpassierbarer wurden. Ab jetzt konnte das Subjekt die Demarkationslinie zwischen sich und der Gesellschaft nicht mehr nur nach außen auf die Barrikaden seines Freiheitskampfs verlegen, sondern musste sie in seiner Identität vermitteln. Freilich war das eine ante litteram schon von Augustinus verordnete Kondition, die immer stärker von der Sorge um sich selbst erfüllt wurde. Auch wenn dieses Wissen noch nicht im heutigen Fraktalwissen schlecht vernähten Medien-Patchworks implodierte, das zur formlosen Form unserer Kommunikationsmedien wurde, war mit der medialen Selbstkonstruktion des Subjekts eine schwierige Aufgabe entstanden.

Das Authentische avancierte so zur selbstverständlichen, aber zugleich paradoxalen Großkategorie, die in sämtlichen gesellschaftlichen Bezügen zum Gradmesser neuzeitlicher Identität wurde. Wohl dem, der auf dem schmalen Grad dieser Selbstvermittlung des authentischen Seins wandeln konnte, ohne sich an den scharfen Klippen der Entfremdung zu stoßen. Schnell erwies sich auch nach dem Ausglühen der Scheiterhaufen die pragmatische Hintergehbarkeit eigener Positionen als der mitunter bessere Stolperpfad des Subjekts – weit unterhalb des von der Vernunft gepflasterten Königswegs. In heteronomen Bezügen kann Authentizität, d.h. der aufrechte Gang des mündigen Subjekts teuer werden. Der individuellen Verfügbarkeit von Medien folgte schon früh die Zensur auf dem Fuße und nicht nur Büchners "hessischer Landbote" wurde zum gejagten Reporter. Metternichs Zensur terrorisierte Europas Intellektuelle, die ihre Authentizität gegen die Staatsräson stemmten – ein leidensgeprüfter, aber auch selbstverliebter Gestus, von dessen Restposten auch noch zeitgenössische Literaten zehren, obwohl im Westen längst die Apathie gegenüber antagonistischer Wahrheitsfreude zur subjektiven Grundausstattung wurde. Satanische Verse oder Blumen des Bösen sind dem Okzident gefällige Nachttischlektüre geworden...

Die kulturelle Befriedung eines Buches und die Sicherheit seines Autors sind allerdings verschiedene Sachverhalte. Rushdies Satanische Verse können Nachttischlektüre sein, während ihr Autor bedroht bleibt; der Angriff vom 12. August 2022 macht diese Differenz unübersehbar. Der Widerspruch verschärft die Frage nach der Apathie: Ein Werk kann in den Bildungsbesitz eingehen, ohne dass die Öffentlichkeit die Gefährdung desjenigen angemessen wahrnimmt, dessen Unabhängigkeit sie kulturell konsumiert.

Diderots Haft in Vincennes 1749 nach dem Brief über die Blinden bindet die Wissensfrage an dieselbe materielle Grenze. Eine Bibliothek schafft keinen Schutzraum aus sich selbst heraus. Zwischen der Verfügbarkeit eines Gedankens und der Freiheit, ihn öffentlich zu vertreten, stehen Institutionen, Interessen und die Bereitschaft anderer, seine Gefährdung als gemeinsame Angelegenheit zu behandeln. Die Vermehrung des Wissens kann diese Zusammenhänge sichtbar machen; sie garantiert noch nicht, dass aus ihrer Kenntnis etwas folgt.

Goedart Palm