Søren Kierkegaard und die Fremdheit des Einzelnen

Dr. Goedart Palm

Die produktive Fremdheit

Mein Verhältnis zu Søren Kierkegaard ist eigentümlich. Ich habe viel von ihm gelesen, über Jahre hinweg und in unterschiedlichen Ausgaben, und dennoch ist er mir auf eine schwer erklärbare Weise fremd geblieben. Nicht unverständlich, nicht unzugänglich, schon gar nicht uninteressant. Er ist mir nicht nur fremd, sondern unsympathisch. Diese Antipathie richtet sich nicht gegen seine intellektuelle Kraft, sondern gegen den Grundton seines Denkens, gegen die moralische Aufwertung von Entsagung, Krise und leidender Innerlichkeit. Fremd ist er mir in jenem besonderen Sinn, dass seine Gedanken sich durchaus rekonstruieren lassen, ohne dass daraus jene geistige Nähe entsteht, die sich bei anderen Autoren manchmal fast unvermeidlich einstellt. Man kann ihm folgen, seine Kategorien verwenden, sich von seinen Beobachtungen ertappt fühlen und trotzdem den Eindruck behalten, dass die Luft, in der dieses Denken atmet, nicht die eigene ist. Darin liegt bereits deutlich etwas Kierkegaardsches. Bei ihm soll eine Wahrheit gerade nicht wie ein Möbelstück übernommen werden, das sich bequem in eine vorhandene Wohnung stellen lässt. Sie soll den Leser persönlich betreffen, eingehend prüfen und nachhaltig verstören. Ein Kierkegaard, bei dem man sich ohne weiteres dauerhaft einrichten kann, ist bereits grundlegend missverstanden.

Diese Fremdheit ist deshalb kein Einwand, den ich vor dem Lesen beseitigen muss. Sie ist der Ausgangspunkt des Lesens. Kierkegaard zwingt mich, genauer anzugeben, was mich abstößt: seine Aufwertung der Krise gegenüber der gelungenen Existenz, sein Misstrauen gegen unmittelbare Erfüllung, die christliche Grammatik von Schuld und Leiden, die extreme Innerlichkeit, die Privilegierung des Einzelnen gegenüber dem Allgemeinen und schließlich die Zumutung, dass das Höchste dort beginnen soll, wo rationale Absicherung und öffentliche moralische Vermittlung enden. Zugleich zwingt er mich zuzugeben, dass kaum ein Denker des neunzehnten Jahrhunderts die Pathologien einer viel späteren Gegenwart so früh beschrieben hat: den Überschuss an Möglichkeiten, die Angst vor Festlegung, die ästhetische Selbstinszenierung, die Ironisierung des eigenen Lebens, die Unfähigkeit zur Bindung und jene merkwürdige Verdoppelung, in der man lebt und sich gleichzeitig beim Leben beobachtet. Die digitale Gegenwart gibt diesen Verhaltensformen neue technische Mittel, ohne Kierkegaards Welt mit unserer gleichzusetzen. Seine Diagnosen lassen sich nicht bruchlos auf Apps, Plattformen und moderne Paarmärkte übertragen. Doch sein Ästhetiker kennt bereits die Verfassung eines Menschen, der jede Wirklichkeit in Material für eine nächste Möglichkeit verwandelt.

Dieser Essay ist weder Huldigung noch Widerlegung. Ich möchte Kierkegaard von innen verstehen und ihn von außen befragen. Das verlangt, die Pseudonyme ernst zu nehmen, ohne sie mit ihrem Autor gleichzusetzen. Es verlangt, die Biographie heranzuziehen, ohne aus ihr ein psychologisches Generalschlüsselchen zu feilen. Es verlangt außerdem, den christlichen Anspruch nicht in säkulare Lebenshilfe zu verdünnen und dennoch zu fragen, was an ihm über den Glauben hinaus lesbar bleibt. Vor allem verlangt es, die Spannung zwischen analytischer Einsicht und normativer Einseitigkeit auszuhalten. Kierkegaards Stärke zeigt sich konkret dort, wo er Selbsttäuschung, unverbindliche Möglichkeit, ästhetische Distanz und die Flucht in gesellschaftliche Rollen sichtbar macht. Seine Grenze zeigt sich dort, wo sein berechtigtes Misstrauen gegen ein einfaches, dauerhaft verfügbares Glück in ein Erkenntnisvorrecht von Krise, Entsagung und Leiden übergeht und der gelungenen Existenz ihr eigenes Wahrheitsvermögen abspricht. Weil er dem gelingenden Leben kein gleiches philosophisches Beweisrecht zugesteht, trifft er verborgene Formen der Unwahrheit und verfehlt zugleich Formen eines redlichen Glücks.

Diese letzte Spannung soll nicht nur am Anfang behauptet und am Ende wieder aufgenommen werden. Sie begleitet jede der folgenden Bewegungen. Sobald Kierkegaard die Selbstzufriedenheit des vermeintlich gelungenen Lebens durchbricht, bin ich auf seiner Seite. Sobald der Bruch selbst zum Echtheitssiegel wird, gehe ich auf Abstand. Seiner Verweigerung billiger Versöhnung begegne ich zunächst neutral und prüfe, ob sie eine wirkliche Unwahrheit freilegt oder Versöhnung schon als solche entwertet. Sobald Versöhnung grundsätzlich verdächtig wird, schlägt sein Ernst in eine eigene Eitelkeit um. Die Fremdheit ist damit keine Stimmung über dem Text, sondern ein Instrument der Prüfung. Sie fragt in jedem Kapitel neu, ob Kierkegaard eine verborgene Unwahrheit aufdeckt oder ob sein Blick nur noch dort Tiefe erkennt, wo ein Mensch leidet.

Der Einzelne vor Gott

Was mir von Anfang an als Grundzug seines Denkens erschienen ist, betrifft eine Veränderung des Christentums selbst. Kierkegaard nimmt den Glauben aus dem Zusammenhang bloß kultureller oder institutioneller Überlieferung heraus. Christentum kann für ihn nicht darin bestehen, dass man einer Tradition angehört, bestimmte Rituale vollzieht, Gottesdienste besucht und sich innerhalb einer historisch gewachsenen Gemeinschaft bewegt. All dies kann vorhanden sein, ohne die Frage zu entscheiden, ob überhaupt geglaubt wird. Der Schwerpunkt verschiebt sich auf eine Frage, die niemand stellvertretend beantworten kann: Welches Verhältnis habe ich selbst zu Gott? Das Ich tritt an eine Stelle, die zuvor in erheblichem Maß durch Kirche, Volk, Familie und Gewohnheit besetzt war. Der Einzelne muss tragen, was das gläubige Kollektiv zu tragen schien. Er kann sich weder darauf berufen, dass andere vor ihm geglaubt haben, noch darauf, dass eine Institution die Wahrheit garantiert. Glaube wird zur Aufgabe, und diese Aufgabe ist nicht delegierbar.¹

Damit gehört Kierkegaard in eine lange Geschichte europäischer Individualisierung, aber er steht in ihr quer. Luthers Auftreten vor dem Reichstag zu Worms bietet eine naheliegende Vergleichsfigur: Gewissen und Schriftbindung treten gegen institutionelle Autorität. Der berühmte Satz „Hier stehe ich, ich kann nicht anders“ ist in dieser Form historisch nicht sicher belegt. Als spätere Verdichtung bezeichnet er dennoch präzise die Szene, die das kulturelle Gedächtnis daraus gemacht hat.² Rousseau verschiebt die Autorität auf eine innere Stimme, die sich gegen die Verderbnis gesellschaftlicher Konvention behaupten soll. Stirner treibt die Freisetzung des Einzigen so weit, dass übergeordnete Mächte als von Menschen verselbständigte „Spukgestalten“ erscheinen. Kierkegaards Einzelner ist mit keinem dieser Modelle identisch. Er löst sich von der Menge nicht, um in der Natur, im authentischen Gefühl oder im souveränen Eigentum an sich selbst anzukommen. Je stärker er individualisiert wird, desto weniger gehört er sich. Er steht vor Gott.

Gerade diese Wendung trennt Kierkegaards Individualismus vom geläufigen modernen Ideal autonomer Selbstverfügung. Der Einzelne wird nicht freigesetzt, damit er seine Bedürfnisse ungestört optimiert. Er wird vereinzelt, damit Verantwortung überhaupt radikal werden kann. Niemand kann für ihn glauben, bereuen, lieben oder sterben. Ebenso wenig kann er Gott zu einem Produkt eigener Wahl machen. Kierkegaards Ich ist keine kleine Souveränität, sondern eine Beziehung, die sich selbst nicht hervorgebracht hat. Die berühmte Bestimmung des Selbst in Die Krankheit zum Tode spricht von einem Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält und, indem es dies tut, zu der Macht, die es gesetzt hat.³ Das klingt abstrakt, ist aber existentiell unerbittlich: Selbstsein bedeutet nicht, endlich ungestört man selbst zu sein, sondern sich auf eine Herkunft und einen Anspruch zu beziehen, über die man nicht verfügt.

Hier beginnt meine Bewunderung und meine Distanz. Kierkegaard zerstört die bequeme Vorstellung, die Zugehörigkeit zum richtigen Milieu nehme einem die Wahrheit ab. Er zeigt, dass eine kollektive Überzeugung noch keine persönliche Redlichkeit erzeugt. Doch die Befreiung aus Konvention endet bei ihm nicht in größerer Weltzugewandtheit. Der moderne Mensch tritt aus der Menge heraus, aber er findet dort draußen nicht einfach sich selbst. Er findet Gott. Für einen Leser, dem religiöse Transzendenz keine selbstverständliche Antwort ist, bleibt die Struktur der Verantwortung eindrucksvoll, während ihr letzter Adressat fremd wird. Kierkegaard lässt sich deshalb nicht restlos säkularisieren. Wer aus dem „vor Gott“ nur „vor sich selbst“ macht, gewinnt eine handliche Existenzpsychologie und verliert den Ernst, den er erklären wollte.

Kierkegaards Glaube richtet sich gegen die gesellschaftliche Selbstverständlichkeit des Christseins. Das ist mehr als protestantische Innerlichkeit. In der dänischen Staatskirche seiner Zeit konnte Christentum als Bürgerstatus erscheinen: Man war getauft, konfirmiert, kirchlich registriert und damit Christ, ungefähr so, wie man Untertan des Königs war. Kierkegaards gesamtes Werk arbeitet an der Differenz zwischen dieser Christenheit und dem Christentum des Neuen Testaments. Der Glaube soll nicht leichter, sondern schwerer werden, weil er nicht mit Ansehen, Normalität und institutioneller Zugehörigkeit zusammenfällt. In Einübung im Christentum wird Christus nicht als beruhigender Gegenstand historischer Bewunderung vorgestellt, sondern als der erniedrigte Zeitgenosse, an dem man sich ärgern kann und vor dem eine Entscheidung verlangt wird.⁴

Diese Verschärfung hat eine befreiende Seite. Sie entlarvt religiöse Konformität und verweigert einer Institution das Monopol, über die Innerlichkeit ihrer Mitglieder zu urteilen. Sie schützt den Glauben sogar vor politischer Vereinnahmung, weil Mehrheiten und Ämter keine letzte religiöse Autorität besitzen. Aber dieselbe Bewegung schwächt das Korrektiv gemeinsamer Praxis. Wenn die Wahrheit des Glaubens vor allem in der Leidenschaft der Aneignung liegt und der Einzelne sich in einer wesentlich privaten Beziehung zum Absoluten weiß, stellt sich die Frage nach der Unterscheidung zwischen Glauben, Selbsttäuschung und Wahn. Kierkegaard kennt diese Frage genau. Sein Werk ist voller Prüfungen, Gegenstimmen, Widerrufe und Masken. Dennoch verschwindet die Gefahr nicht. Sie erreicht in Furcht und Zittern ihren schärfsten Ausdruck.

Schon hier zeigt sich, weshalb Kierkegaard kein liberaler Theoretiker religiöser Wahlfreiheit ist. Der Glaube ist bei ihm keine Option im Markt persönlicher Sinnangebote. Er ist keine dekorative Weltanschauung, die dem Leben Bedeutung hinzufügt. Er beansprucht den Menschen ganz, gerade weil die Beziehung zu Gott nicht in der allgemeinen Sitte aufgeht. Der Einzelne wird aus der Sicherheit kollektiver Formen herausgenommen, aber nicht von Bindung entlastet. Seine Freiheit wird zur exponierten Verantwortung. In dieser Hinsicht ist Kierkegaard zugleich Erbe und Radikalisierer der Reformation: Das Verhältnis des Gewissens zu Gott wird unmittelbarer, doch die Unmittelbarkeit bedeutet keine Selbstermächtigung. Sie bedeutet, dass Ausflüchte knapper werden.

Der Verdacht gegen das Glück

Hinter dieser radikalen Vereinzelung steht ein Menschenbild, das mir mindestens ebenso auffällig erscheint wie die Theorie des Glaubens. Kierkegaards Einzelner ist merkwürdigerweise kein glücklicher Einzelner. Er ist kein Mensch, der, aus den Zwängen des Kollektivs entlassen, endlich aufatmet und die Welt für sich entdeckt. Die bevorzugten Kategorien heißen Angst, Verzweiflung, Schuld, Schwermut, Scheitern und Enttäuschung. Es sind Zustände, in denen die selbstverständliche Verbindung zwischen Mensch und Welt unterbrochen ist. Hier genau beginnt meine eigentliche Fremdheit. In diesem Denken liegt ein tiefsitzender und bestimmender Verdacht gegen unmittelbare Erfüllung. Das Glück, das einfach da ist, unmittelbar genossen und dauerhaft festgehalten werden kann, besitzt vergleichsweise wenig philosophisches Gewicht. Interessant wird das Leben dort, wo Erfüllung ausbleibt, das Verlangen sich von seinem Gegenstand trennt und eine Möglichkeit entsteht, die nicht eingelöst wird.

Kierkegaards ästhetische Schriften analysieren diese Trennung mit einer Genauigkeit, die einfache moralische Verdammung ausschließt. Der Ästhetiker ist nicht bloß Hedonist. Er kann hochgebildet, musikalisch empfindlich, erotisch aufmerksam und geistreich sein. Don Juan, Johannes der Verführer, der Ironiker und der gelangweilte Beobachter sind keine primitiven Genussmenschen. Sie sind Virtuosen der Möglichkeit. Sie genießen nicht nur, sondern arrangieren den Genuss. Sie halten Distanz zur Gegenwart, damit diese ihnen später als Erinnerung zur Verfügung steht. Mitten im Erlebnis beobachten sie bereits, wie es einmal erzählt, gedeutet oder stilisiert werden wird. So entsteht ein Mensch, der nicht einfach lebt, sondern sich beim Leben zusieht. Neben dem Ereignis steht dessen Bild, neben der Gegenwart ihre mögliche Erinnerung, neben dem Begehren seine ästhetische Regie.⁵

Diese Distanz ist eine Form von Freiheit. Wer seine Bedürfnisse beobachten kann, ist ihnen nicht vollständig ausgeliefert. Doch sie kann in die Unfähigkeit umschlagen, sich einer Wirklichkeit zu überlassen, die sich nicht inszenieren lässt. Das Begehren bleibt dann lieber Begehren, weil Erfüllung die Möglichkeit beendet. Die Vorstellung besitzt einen Vorteil gegenüber der Wirklichkeit: Solange sie ungeprüft bleibt, kann sie nicht widerlegt werden. Wer sich etwas vorstellt, behält die Herrschaft darüber. Erst in der Wirklichkeit begegnet ihm der Widerstand der Dinge. Der wirkliche Braten ist niemals so vollkommen wie sein Duft. Das ist keine bloße Pointe, sondern eine Psychologie des Aufschubs. Der Mensch lebt im Zwischenraum zwischen Wunsch und Welt und beginnt, diesen Zwischenraum für die eigentliche Intensität zu halten.

Der Verdacht gegen das Glück ist dann mehr als Skepsis gegenüber oberflächlichem Vergnügen. Er wird zu einer Technik, Erfüllung auf Abstand zu halten. Man verweigert sich das Naheliegende, verschiebt die Entscheidung, verlegt den Sinn in eine höhere Zukunft und nennt den Aufschub schließlich Berufung. Das begehrte Leben bleibt rein, weil es nie der Probe des gelebten Lebens ausgesetzt wird. So wird Selbstverleugnung zugleich Selbstschutz: Ich opfere das Glück, bevor es mich enttäuschen kann. Ich erhebe den Verzicht, bevor die Wirklichkeit über meinen Wunsch urteilt. In der strengsten Lesart liegt darin sogar eine Form der Selbstbestrafung. Der Mensch verbietet sich nicht nur eine Freude, sondern gewinnt aus diesem Verbot das Bewusstsein einer besonderen Aufgabe. Er leidet und kann aus eben diesem Leiden den Glauben gewinnen, tiefer zu leben als die Glücklichen.

An dieser Stelle gehört die Neurose als Strukturbegriff ausdrücklich in den Gedankengang. Kierkegaards Denken besitzt eine neurotische Struktur. Gemeint ist keine nachträgliche klinische Diagnose seiner Person. Gemeint ist eine Denkform, in der Wunsch, mögliche Erfüllung, Rückzug, Selbstversagung und geistige Sublimierung in charakteristischer Weise ineinandergreifen. Der Konflikt zwischen Wunsch und Erfüllung wird nicht gelöst, sondern bewahrt, gesteigert und in eine geistige Aufgabe verwandelt. Nähe weckt den Impuls zum Rückzug, eine mögliche Bindung den Drang zur Selbstentziehung und erreichbares Glück den Zwang, es um seiner Erreichbarkeit willen zu opfern. Die neurotische Struktur besteht in einer Wiederholung, die das Leiden zugleich erzeugt und zur Beglaubigung besonderer Innerlichkeit erhebt. Kierkegaard durchschaut viele Ausflüchte des ästhetischen Menschen, aber sein eigenes Denken verwandelt den Verzicht in eine privilegierte Form des Selbstverhältnisses. Darin liegt nicht nur Tragik. Darin wirkt eine verhärtete Struktur des Wollens, die das Unmögliche rein hält, indem sie das Mögliche am Wirklichwerden hindert.

Hier setzt Nietzsche seine genealogische Frage an. Wird aus der Unfähigkeit zur unmittelbaren Bejahung eine Tugend gemacht? Wird ein Mangel religiös sublimiert, bis der Verzicht höher erscheint als das Erfüllte? Nietzsches Kritik am asketischen Ideal richtet sich gegen Wertordnungen, die Leiden nicht nur deuten, sondern zur Beglaubigung eines „wahren“ Lebens erheben und dadurch das diesseitige Leben verdächtig machen.⁶ Auf Kierkegaard angewandt ist diese Kritik stark, aber nicht vollständig. Kierkegaard kennt die Verführungskraft des Ästhetischen zu gut, um als schlichter Moralprediger zu gelten. Er bestreitet den Charakter des Vergnügens als Vergnügen nicht. Seine beunruhigendere Behauptung lautet, dass es den Menschen nicht durch die Zeit trägt, ihm keine dauerhafte Gestalt gibt und ihn nicht vor der Verzweiflung bewahrt. Gerade weil er die Schönheit des Augenblicks versteht, wird seine Absage an dessen Souveränität so radikal.

Nietzsche ist hier nicht bloß ein Stichwort für „Lebensbejahung“. Auch er misstraut dem bequemen Glück, verachtet die Zufriedenheit des „letzten Menschen“ und verlangt Formen der Selbstüberwindung, die wenig mit Behaglichkeit zu tun haben. Der Gegensatz verläuft also nicht zwischen einem leidensfreundlichen Christen und einem fröhlichen Hedonisten. Er betrifft die Deutung des Leidens. Für Kierkegaard kann Leiden den Menschen auf eine Wahrheit verweisen, die er sich nicht selbst gibt. Für Nietzsche muss gefragt werden, welche Triebe, Ohnmachten und Herrschaftsansprüche eine solche Wahrheit erzeugen. Kierkegaard fragt: Woran wirst du im Leiden gebunden? Nietzsche fragt: Wer gewinnt dadurch, dass du dein Leiden heilig nennst? Der eine fürchtet die Verflachung in der Immanenz, der andere die Rache an der Immanenz. Zwischen beiden wird sichtbar, dass weder Glück noch Leiden aus sich heraus ein Wahrheitsbeweis sind.

Es ist schwer, bei diesem Verdacht gegen Erfüllung nicht an Regine Olsen zu denken. Die gesicherten Tatsachen sind schmaler als die Deutungslegenden. Kierkegaard verlobte sich 1840 mit der damals achtzehnjährigen Regine. Im Oktober 1841 wurde die Verlobung endgültig aufgelöst. Regine widersetzte sich der Trennung, Kierkegaard versuchte zeitweise, sich als verantwortungslosen Verführer erscheinen zu lassen, und reiste nach dem Bruch nach Berlin. Er blieb unverheiratet und bedachte Regine später in seinem Testament. Sie beziehungsweise ihr Ehemann nahm nur persönliche Gegenstände an.⁷ Seine Journale sprechen von Schwermut, von etwas „Gespenstischem“ in ihm und von der Überzeugung, eine Ehefrau nicht glücklich machen zu können. Das sind Quellen für Kierkegaards Selbstdeutung. Sie sind keine klinischen Befunde und keine neutrale Erklärung dessen, was zwischen zwei Menschen geschah.

Philosophisch verführerisch ist die Übereinstimmung zwischen Leben und Werk. Solange Regine Möglichkeit ist, kann sie vollkommen bleiben. Sobald aus der Möglichkeit Ehe werden soll, treten Alltag, Gewohnheit, Krankheit, Müdigkeit, Streit und Wiederholung hinzu. Das Ideale muss sich der Wirklichkeit ausliefern. Man kann darin ein Muster erkennen, aber kein Motiv beweisen. Als mögliche Motive bleiben die Furcht, Regine unglücklich zu machen, die Bindung der Trennung an seine religiöse und schriftstellerische Aufgabe sowie die nachträgliche Rationalisierung einer Entscheidung, deren Gründe ihm selbst nicht völlig durchsichtig waren. Seriöse Biographie muss diese Ebenen auseinanderhalten: das dokumentierte Ereignis, Kierkegaards nachträgliche Erzählung und unsere psychologische Interpretation.⁸

Trotzdem ist es zu vorsichtig, aus Angst vor Küchenpsychologie gar nichts zu deuten. Kierkegaards Erzählung des Bruchs besitzt eine auffällige moralische Dramaturgie: Er übernimmt die Rolle dessen, der das Glück zerstört, um Regine zu schützen. Er macht sich schuldig und gewinnt aus dieser Schuld zugleich die Gestalt des religiösen Schriftstellers. Darin greifen Fürsorge, Angst, Selbststilisierung und Selbstbestrafung unentwirrbar ineinander. Die Behauptung einer gerade aus Liebe notwendigen Trennung bewahrt die Liebe vor dem Alltag und den Liebenden vor der Widerlegung seines Selbstbildes. Regine bleibt die verlorene Möglichkeit, Kierkegaard derjenige, dessen Aufgabe Erfüllung ausschließt. Das ist keine Diagnose seines Inneren. Es ist eine vorsichtige, aber unvermeidliche Interpretation der Form, die er seinem Leben gegeben hat.

Gerade die Zurückhaltung macht die philosophische Frage stärker. Sie lautet nicht: Welche Diagnose erklärt Kierkegaard? Sie lautet: Warum erscheint in seinem Werk die mögliche Erfüllung so häufig in dem Augenblick problematisch, in dem sie wirklich werden soll? Die aufgehobene Verlobung wird dann weder Beweis noch bloße Anekdote, sondern ein Resonanzraum. In Die Wiederholung scheitert ein junger Mann daran, Liebe in eine gemeinsame Gegenwart zu überführen. Constantin Constantius beobachtet und arrangiert dieses Scheitern mit jener Mischung aus Kälte und Faszination, die selbst zum Gegenstand des Buches wird. Der Text ist keine verschlüsselte Fallakte. Er zeigt vielmehr, wie Biographie in Literatur verwandelt wird und wie die Literatur verhindert, dass wir von ihr geradlinig zur Biographie zurückkehren.⁹

Kierkegaards Misstrauen gegen unmittelbare Erfüllung steht in einem christlichen Horizont, in dem Leiden mehr sein kann als ein zu beseitigender Defekt. Im Zentrum des Christentums steht ein Gott, der als Mensch erniedrigt, verspottet und gekreuzigt wird. Die Passion erzeugt eine Semantik, in der Leiden Prüfung, Nachfolge, Opfer, Zeugnis und Teilhabe bedeuten kann. Von dort führt eine lange, keineswegs einheitliche Geschichte zu Fasten, Askese, Martyrium und in extremen Formen körperlicher Selbstkasteiung. Kierkegaard selbst darf nicht mit solchen Praktiken identifiziert werden. Aber die Logik, die sie verständlich macht, ist ihm nicht fremd: Ein Leiden kann einen Wert besitzen, den es innerhalb einer rein diesseitigen Glücksrechnung niemals erhielte.

Bei Kierkegaard ist Leiden erkenntnisträchtig, weil es Selbsttäuschungen aufbrechen kann. Angst zeigt Freiheit als schwindelnde Möglichkeit. Verzweiflung zeigt, dass das Selbst mit sich nicht einfach zusammenfällt. Schuld zeigt, dass Wünsche keine hinreichende Rechtfertigung sind. Scheitern zerstört die Phantasie, sich aus den angenehmsten Möglichkeiten der eigenen Existenz zusammensetzen zu können. Darin liegt etwas eigentümlich Antitherapeutisches. Kierkegaard fragt nicht zuerst, wie der Mensch möglichst schnell wieder funktioniert, sondern welche Wahrheit im Nichtfunktionieren sichtbar wird. Eine moderne Medizin oder Psychotherapie darf daraus keinen Grund gewinnen, behandelbares Leiden zu verklären. Kierkegaards Kategorien sind keine Diagnosen. Doch seine Frage bleibt unbequem: Was, wenn der Wunsch nach schneller Beseitigung jeder Krise auch der Wunsch ist, ihrer Bedeutung auszuweichen?

Diese Erkenntnisfunktion des Leidens hat eine lange christliche Vorgeschichte. Askese und Passionsfrömmigkeit behandeln Schmerz nicht einheitlich und nicht einfach als Selbstzweck. Sie können Disziplin, Nachahmung Christi, Buße, Zeugnis oder Konzentration bedeuten. Doch über die Unterschiede hinweg entsteht eine gefährliche Asymmetrie: Der Leidende erscheint als jemand, dem eine tiefere Sicht offensteht, während das Glück erklärungsbedürftig wird. Wer leidet, gilt als geprüft. Wer glücklich ist, muss erst beweisen, dass sein Glück nicht Zerstreuung, Selbsttäuschung oder Weltförmigkeit ist. Das Leiden erhält ein epistemisches Vorrecht. Es enthüllt nach dieser inneren Logik, was der Erfolg verdeckt. Kierkegaard übernimmt diese Kultur nicht unverändert, aber seine Begriffe bewegen sich weiterhin deutlich in ihrer Schwerkraft.¹⁰

Mich überzeugt daran die Erinnerung, dass eine ungestörte Lebensführung kein Beweis ihrer Wahrheit ist. Ein Mensch kann funktionieren, anerkannt sein und sich dennoch ausweichen. Fremd bleibt mir die umgekehrte Vermutung, der Bruch besitze schon deshalb größeren Erkenntniswert. Auch Verzweiflung kann narzisstisch, auch Schwermut kann selbstbestätigend, auch Opferbereitschaft kann eine Flucht vor Gegenseitigkeit sein. Glück ist nicht notwendig blind. Es kann eine Fähigkeit zur Wirklichkeit sein: den anderen gelten zu lassen, eine Grenze anzunehmen, eine Gabe nicht sofort durch Misstrauen zu entwerten. Ein Denken, das dafür kaum Begriffe besitzt, erkennt nicht zu wenig Leid, sondern zu wenig Welt.

Auf der anderen Seite droht ein eigenes Risiko. Eine Philosophie, die den gebrochenen Menschen bevorzugt, kann Glück intellektuell herabsetzen und eine gelungene Existenz als zu oberflächlich behandeln, um wahr zu sein. Sie kann die Unfähigkeit zur Versöhnung als höhere Sensibilität adeln. Nietzsche stellt die Frage, ob hier Enttäuschung metaphysisch erhöht wird und ob das asketische Ideal dem Leidenden einen Sinn gibt, indem es den Wert der Welt umkehrt.¹¹ Kierkegaard entgeht diesem Verdacht nicht vollständig. Doch sein Christentum verspricht keine bloße Lust am Unglück. Leiden ist nicht automatisch heilig. Es erhält Bedeutung nur im Verhältnis zu einer Aufgabe, zur Liebe und zu Gott. In den Taten der Liebe wird die christliche Forderung gerade auf den Nächsten gerichtet und damit aus der privaten Selbstquälerei herausgeführt.¹² Trotzdem bleibt die Frage, ob Kierkegaards Werk genügend Sprache für ein Glück besitzt, das weder gedankenlos noch schuldig ist. Meine Fremdheit ist die Weigerung, jede Versöhnung erst durch die Schule des Bruchs beglaubigen zu lassen.

Möglichkeit, Wiederholung und Wirklichkeit

Von dieser psychologischen Seite gelangt man zu einem philosophischen Grundproblem: Wie erträgt der Mensch Wirklichkeit? Solange etwas nur möglich ist, kann es beinahe alles werden. Es ist noch nicht beschädigt durch Zufall, Missverständnis, Ermüdung, Gewöhnung oder Scheitern. Wirklichkeit legt fest. Wer sich entscheidet, entscheidet nicht nur für etwas, sondern gegen vieles andere. Wer einen Menschen heiratet, heiratet nicht alle anderen. Wer einen Beruf ergreift, lebt nicht zugleich sämtliche denkbaren Biographien. Wer an einem Ort bleibt, verzichtet auf andere Orte. In diesem Sinn ist Wirklichkeit ärmer als Möglichkeit. Sie setzt dem Entwurf Widerstand entgegen, bindet ihn an Zeit und Folgen und konfrontiert ihn mit anderen Menschen, die sich der eigenen Vorstellung entziehen. Gerade diese Begrenzung gibt einer Entscheidung Dauer und macht aus einem vorgestellten Leben ein gelebtes.

Der ästhetische Mensch schützt sich vor dieser Armut, indem er das Neue, die Variante und das Unabgeschlossene bevorzugt. Er möchte nichts so fest werden lassen, dass es ihn bindet. Zunächst erscheint das als Freiheit. Es kann eine hochentwickelte Flucht sein. Wer alle Möglichkeiten offenhalten will, entscheidet irgendwann überhaupt nicht mehr. Er lebt nicht, sondern entwirft Leben. Er sammelt mögliche Biographien und bewohnt keine. Der Begriff Angst beschreibt Möglichkeit deshalb nicht als optimistischen Vorrat, sondern als ambivalente Erfahrung der Freiheit. Angst ist nicht einfach Furcht vor einem bestimmten Gegenstand. Sie entsteht im Verhältnis zu dem, was ich tun kann und wofür ich verantwortlich werden kann.¹³

In der digitalen Gegenwart erhält diese Analyse eine neue Umgebung. Profile machen Identität revidierbar, Auswahloberflächen halten ungelebte Alternativen sichtbar, und die Darstellung eines Erlebnisses kann sich zwischen den Menschen und das Erlebte schieben. Keine Technologie erzeugt die kierkegaardsche Krankheit der Möglichkeit. Sie verstetigt aber einen Vergleichshorizont, in dem jede gewählte Wirklichkeit von ihren Alternativen begleitet wird. Mehr Möglichkeiten befreien zugleich von erzwungenen Rollen. Kulturpessimismus greift deshalb zu kurz. Kierkegaards Punkt ist nicht, dass Möglichkeit schlecht ist. Ohne sie gibt es keine Freiheit. Das Problem beginnt, wenn Möglichkeit zum Wohnort wird und jede Festlegung wie eine vermeidbare Verarmung erscheint.

Genau hier erhält der Begriff der Wiederholung sein Gewicht. Wiederholung klingt zunächst wie das Gegenteil von Freiheit: Dasselbe geschieht noch einmal, Gewohnheit setzt ein, der Alltag gewinnt. Der Ästhetiker muss darin die große Gefahr sehen, die Langeweile. Kierkegaards Die Wiederholung macht den Begriff jedoch absichtlich schwer fassbar. Constantin Constantius reist nach Berlin, um die Wiederholbarkeit eines früheren Vergnügens zu prüfen, und scheitert gerade an der mechanischen Reproduktion. Zugleich verfolgt er die Liebesgeschichte des jungen Mannes, der eher Dichter seiner Liebe als Partner der Geliebten wird. Wiederholung ist weder bloße Kopie noch sichere Technik. Sie fragt, wie etwas in der Zeit Bestand gewinnen kann, ohne starr dasselbe zu bleiben.¹⁴

Erinnerung richtet sich rückwärts und verwandelt Vergangenes in ein Bild. Das Bild kann verklärt, umgeschrieben und perfektioniert werden, weil die vergangene Wirklichkeit nicht mehr widerspricht. Erwartung richtet sich nach vorn und genießt dieselbe Freiheit des Ungeprüften. Zwischen beiden liegt die Gegenwart, der einzige Ort, an dem etwas wirklich wird. Wiederholung bedeutet deshalb, etwas, das bereits Bedeutung gewonnen hat, erneut in die Wirklichkeit hineinzunehmen. Nicht bloß davon zu träumen, nicht bloß sich daran zu erinnern, sondern es unter veränderten Bedingungen wieder zu leben. Die Erinnerung kann eine Liebe konservieren. Die Wiederholung fragt, ob sie einen Dienstag übersteht.

So wird Wiederholung zum Gegenbegriff einer Existenz, die nur den Anfang liebt. Der Ästhetiker will den ersten Kuss. Die Wiederholung fragt, ob auch der tausendste Bedeutung haben kann. Man kann sich verlieben, aber kann man lieben? Man kann sich begeistern, aber einer Sache treu bleiben? Man kann eine Überzeugung gewinnen, aber sie leben, wenn sie langweilig, unbequem oder nachteilig wird? Der Augenblick der Entscheidung ist dramatisch, die Wiederholung unspektakulär. Eben darin ist sie existentiell schwieriger. Ein ethisches Leben besteht nicht darin, einmal das Richtige zu wollen. Es hält eine Entscheidung in der Zeit aufrecht, korrigiert sie, erneuert sie und lässt sich von ihr verändern. Der Mensch wird nicht nur zu dem, der gewählt hat, sondern zu dem, der seine Wahl wiederholt.

Das gilt bei Kierkegaard für Ehe, Freundschaft, Arbeit, Verantwortung und Glauben. Glaube ist keine einmalige Zustimmung zu einem Lehrsatz, den man anschließend wie einen Gegenstand besitzt. Er muss in jeder neuen Situation wirklich werden. Deshalb ist das Selbst kein fertiger Besitz, sondern eine Aufgabe. Der Mensch muss werden, was er ist. Dieses Werden geschieht nicht durch eine einzige heroische Entscheidung, sondern durch die unscheinbare Arbeit der Wiederholung. Darin liegt eine Korrektur an der populären Kierkegaard-Legende, die nur den dramatischen Sprung sieht. Der Sprung ohne Wiederholung wäre ein ästhetisches Ereignis, intensiv, erzählbar und folgenlos. Erst die Dauer prüft, ob aus Entscheidung Existenz geworden ist.

In der Wiederholung liegt aber noch eine tiefere Korrektur, die Kierkegaard gegen seinen eigenen Verdacht aufbietet. Wäre Wirklichkeit nur das Reich der Enttäuschung, bedeutete Wiederholung nichts anderes als pflichtbewusstes Aushalten des Verlusts. Doch der Begriff verspricht mehr: Etwas kann in der Endlichkeit zurückgewonnen werden, nicht als Kopie des ersten Augenblicks, sondern als erneuerte Gegenwart. Edward Mooney hat diese Bewegung treffend als ein „Wiedergewinnen der Welt“ gelesen.¹⁵ Die Welt ist dann nicht bloß das Medium, in dem das Ideale verdirbt. Sie ist der einzige Ort, an dem Liebe, Treue und Freude Dauer erhalten können. Der erste Augenblick besitzt Intensität, weil noch alles möglich erscheint. Die Wiederholung besitzt eine andere Intensität, weil etwas trotz Veränderung wirklich bleibt.

So öffnet Kierkegaard selbst einen Ausgang aus der Philosophie des Aufschubs. Eine Ehe, eine Freundschaft oder eine Arbeit wird nicht dadurch geringer, dass sie alltäglich wird. Ihr Alltag ist gerade die Form, in der das Mögliche Realität gewinnt. Wiederholung ist nicht Resignation vor dem grauen Bestehenden, sondern die Kunst, das Gewählte erneut zu empfangen. Hier komme ich Kierkegaard näher als beim heroischen Sprung. Denn ein Glück, das wiederholt werden kann, ist weder gedankenlose Unmittelbarkeit noch perfektionierte Vorstellung. Es kennt Müdigkeit, Irrtum und Reparatur und erweist sich darin als das Gegenteil einer Illusion. Kierkegaards Begriff widerlegt nicht jeden seiner Glücksverdachte. Er verhindert aber, dass diese Verdächtigung das letzte Wort behält.

Der sogenannte Sprung ist eine der erfolgreichsten Vereinfachungen der Philosophiegeschichte. Kierkegaard spricht häufig vom Sprung und von qualitativen Übergängen. Die feste Formel „Sprung des Glaubens“ findet sich bei ihm jedoch nicht als eigener Terminus.¹⁶ Schon dieser philologische Hinweis verändert das Bild. Es geht nicht um eine besondere religiöse Akrobatik, bei der ein Mensch alle Gründe wegwirft und sich durch bloße Willenskraft in den Glauben katapultiert. Der Sprung bezeichnet eine Diskontinuität, die dort auftritt, wo ein Übergang nicht als stetige Vermehrung desselben erklärt werden kann. Aus immer mehr historischem Wissen wird nicht automatisch Glaube. Aus immer genauerer Selbstanalyse folgt nicht automatisch Entscheidung. Aus einer quantitativen Steigerung von Gründen entsteht nicht notwendig eine neue Lebensform.

Gründe sind deshalb nicht wertlos. Wissen kann eine Entscheidung vorbereiten, Irrtümer korrigieren und Möglichkeiten klären. Es kann jedoch die erste Person nicht ersetzen. Man kann über Liebe sehr viel wissen und muss sich dennoch entscheiden, ob man liebt. Diese Entscheidung besteht nicht nur in einer inneren Zustimmung. Man muss sich auf einen anderen Menschen einlassen und damit das Risiko unabwägbarer Folgen annehmen, die weder Wissen noch Planung vollständig beherrschen. Man kann Folgen einer Berufswahl vergleichen und muss sie dennoch vollziehen. Man kann Geschichte, Textüberlieferung und Theologie des Christentums kennen, ohne deshalb Christ zu sein. Zwischen der Wahrheit eines Satzes und der Weise, in der ein Mensch in dieser Wahrheit existiert, bleibt eine Differenz. Kierkegaards Sprung markiert sie. Er ist weniger ein Kult des Irrationalen als eine negative Erkenntnistheorie der existentiellen Entscheidung.

Die Forschung streitet darüber, wie stark Wille, Freiheit, Leidenschaft und göttliche Gabe an diesem Übergang beteiligt sind. M. Jamie Ferreira betont, dass der qualitative und freie Übergang nicht auf einen einseitigen Willensakt reduziert werden darf. Andere Lesarten heben die Entscheidung des Einzelnen stärker hervor.¹⁷ Diese Kontroverse ist philosophisch produktiv. Ein allein durch Willenskraft hergestellter Glaube ist willkürlich. Ein allein durch überwältigende Evidenz erzwungener Glaube ist keine freie Aneignung. Kierkegaards pseudonyme Texte halten beide Seiten in Spannung. Der Lernende soll entscheiden, erhält aber nach den Philosophischen Brocken selbst die Bedingung für das Verstehen nicht aus eigener Verfügung.¹⁸

Aus diesem Grund darf der Sprung nicht als Freibrief für unbegründete Behauptungen dienen. Dass Wissen eine existentielle Entscheidung nicht vollzieht, bedeutet nicht, dass jede Entscheidung gleich gut ist. Gründe begrenzen, informieren und kritisieren weiterhin. Der Sprung schließt keine Augen. Er gesteht ein, dass offene Augen den Weg nicht für uns gehen. Mein Misstrauen beginnt dort, wo aus dieser Grenze eine Auszeichnung des Unsicheren als solchen wird. Kierkegaards Stärke liegt in der Einsicht, dass absolute Absicherung das Leben stillstellt. Seine Gefahr liegt in der Versuchung, das Fehlen von Absicherung selbst zur Beglaubigung zu machen.

Abraham und die Gefahr des Absoluten

In Furcht und Zittern nimmt diese Gefahr Gestalt an. Johannes de Silentio, der pseudonyme Autor, umkreist die biblische Geschichte von Abraham, der auf Gottes Befehl seinen Sohn Isaak opfern soll. Er erzählt sie in Varianten, unterscheidet Abraham vom tragischen Helden und gesteht wiederholt, ihn nicht verstehen zu können. Diese literarische Rahmung ist entscheidend. Kierkegaard legt keine allgemeine Handlungsanweisung vor. Eine Figur des Nichtverstehens prüft, ob sich Glauben denken lässt, ohne ihn in Ethik oder tragisches Opfer aufzulösen.¹⁹ Neuere Interpretationen betonen deshalb zu Recht, dass Abrahams Glaube nicht nur in der Bereitschaft zur Tötung besteht, sondern in der widersprüchlichen Hoffnung, Isaak in diesem Leben zurückzuerhalten.²⁰

Dennoch bleibt das erste Problema scharf. Wenn das Ethische das Allgemeine ist, kann es dann teleologisch suspendiert werden? Abraham kann seine Handlung nicht öffentlich rechtfertigen. Der allgemeine Satz „Ein Vater darf seinen unschuldigen Sohn töten“ ist verwerflich. Der tragische Held opfert etwas um eines ebenfalls allgemeinen Gutes willen und bleibt deshalb verständlich. Abraham handelt aufgrund eines absoluten Verhältnisses zum Absoluten. Der Einzelne steht höher als das Allgemeine, sofern Gott ihn unmittelbar verpflichtet.²¹ Genau hier erreicht Kierkegaards Radikalisierung des Einzelnen ihren gefährlichsten Punkt.

Denn von außen ist nicht zuverlässig zu unterscheiden, ob jemand Gott gehorcht, einer Wahnidee folgt oder ein Verbrechen religiös bemäntelt. Die Innerlichkeit, die den Glauben vor gesellschaftlicher Konvention schützt, entzieht ihn zugleich der öffentlichen Prüfung. Kierkegaard weiß, dass Abraham schweigt und dass seine Position nicht kommunizierbar ist. Dieses Schweigen macht ihn nicht harmlos. Wer heute eine subjektiv beanspruchte göttliche Verpflichtung über die allgemeine Moral stellt, berührt die Logik des Fundamentalismus und Fanatismus: Gewissheit immunisiert sich gegen Gründe, und der andere Mensch wird zum Material eines höheren Zwecks. Kierkegaard ist nicht mit modernen religiösen Gewalttätern gleichzusetzen. Sein Text bewundert keinen beliebigen Eiferer. Er macht den Glauben so paradox und so furchtbar, dass jede schnelle Identifikation verdächtig wird. Aber er liefert auch kein öffentliches Kriterium, das den Ritter des Glaubens sicher vom Täter trennt.

Die strukturelle Nähe zum Fanatismus verschwindet nicht dadurch, dass Abraham am Ende recht behält oder dass Isaak verschont wird. Der Fanatiker versteht sich ebenfalls nicht als Fanatiker, sondern als Gehorsamer. Auch er kann seine fehlende öffentliche Rechtfertigung zum Zeichen der höheren Wahrheit erklären. Je ernster man Kierkegaards Unterscheidung zwischen dem tragischen Helden und dem Ritter des Glaubens nimmt, desto schärfer wird das Problem: Gerade das Unübersetzbare, Private und Paradoxe soll die religiöse Ausnahme auszeichnen. Dieselben Merkmale machen sie von außen unprüfbar. Dass Johannes de Silentio staunt, zittert und nicht versteht, schützt den Text vor platter Erbauung, aber nicht die Ethik vor der Ausnahme, die er denkbar macht.

Dies ist der Punkt, an dem meine Fremdheit zum Einspruch wird. Eine Ethik darf den Einzelnen nicht einfach in der Allgemeinheit auflösen. Allgemeine Regeln können ungerecht sein, Institutionen können Schuld produzieren, und Gewissen kann Widerstand verlangen. Doch der konkrete andere Mensch setzt der privaten Gewissheit eine Grenze. Isaak ist nicht nur Gegenstand von Abrahams Prüfung. Er ist ein Sohn mit eigenem Leben. Jede Deutung, die ausschließlich Abrahams Gottesverhältnis betrachtet, riskiert, ihn ein zweites Mal zu opfern, diesmal begrifflich. Kierkegaards Text zwingt diese Zumutung ins Bewusstsein, ohne sie aufzulösen. Seine bleibende Leistung besteht gerade darin, dass er den religiösen Ausnahmeanspruch nicht gemütlich macht. Seine bleibende Gefahr besteht darin, dass Furchtbarkeit noch kein moralisches Kriterium ist.

Dieses zweite Opfer Isaaks geschieht in vielen bewundernden Lektüren fast unbemerkt. Man spricht von Abrahams Angst, seiner Einsamkeit, seinem Paradox und seiner Größe. Isaaks Angst bleibt Kulisse. Der Sohn wird erneut zum Gegenstand einer Geschichte über den Vater. Selbst die glückliche Rückgabe kann das nicht einfach tilgen, denn ein Mensch ist kein Besitz, den man religiös verlieren und gesteigert zurückerhalten darf. Meine Grenze gegenüber Kierkegaard ist deshalb nicht die Behauptung vom unbedingten Recht des Allgemeinen. Sie ist schlichter und härter: Eine private Beziehung zum Absoluten darf nicht dadurch beglaubigt werden, dass ein anderer Mensch sprachlos gemacht wird. Wo diese Grenze fehlt, ist der Abstand zwischen Glauben und Fanatismus nicht nur praktisch schwer zu erkennen. Er ist im Begriff selbst gefährlich dünn.

Existenz ohne Überblick

Die geläufige Formel „Existenz gegen System“ trifft etwas und verdeckt beinahe ebenso viel. Sie bleibt zu allgemein, solange nicht bestimmt wird, welches System gemeint ist und worin Kierkegaards Einspruch besteht. Kierkegaard war kein philosophischer Außenseiter, der Hegel nur als Karikatur kannte. Er schrieb in einer dänischen Debatte, die Hegels Sprache längst aufgenommen hatte, und seine eigenen Bücher arbeiten mit dialektischen Bewegungen, die sie zugleich angreifen. Begriffe wie Vermittlung, Negation, Übergang und Aufhebung bilden einen Teil des intellektuellen Materials, aus dem Kierkegaard seine Gegenposition entwickelt. Auch die Pseudonyme stellen Lebensformen nicht bloß nebeneinander. Sie führen sie durch innere Widersprüche, lassen eine Position an ihren eigenen Ansprüchen scheitern und erzeugen Übergänge, die ohne dialektisches Denken nicht verständlich sind. Die Forschung hat das Bild des schlechthin antihegelianischen Kierkegaard deshalb mit guten Gründen korrigiert.²²

Der Gegensatz betrifft nicht Denken und Leben als zwei getrennte Bereiche. Kierkegaard wendet sich gegen den Anspruch, die Bewegung gelebter Existenz in einer abgeschlossenen begrifflichen Totalität aufzuheben. Hegels Philosophie rekonstruiert Wirklichkeit aus dem Zusammenhang ihrer Vermittlungen und erkennt im Rückblick eine Vernünftigkeit, die das Einzelne in ein Ganzes einordnet. Kierkegaard bestreitet nicht den Wert solcher Vermittlung. Er bestreitet, dass der existierende Mensch seinen eigenen Standpunkt verlassen und sich schon während des Handelns als Moment eines vollendeten Ganzen begreifen kann. Für meine Frage ist deshalb weniger entscheidend, wie viele Motive er übernimmt, als was auf dem Spiel steht: Kann ein Mensch seine Entscheidung aus einem Zusammenhang rechtfertigen, den er erst nach ihr überblickt?

Kierkegaards entscheidender Einwand richtet sich nicht gegen Zusammenhang als solchen. Er richtet sich gegen die Verwechslung einer begrifflich abgeschlossenen Darstellung mit dem Standpunkt des existierenden Menschen. Johannes Climacus hält ein logisches System für möglich, bestreitet aber ein System der Existenz für einen Existierenden. System verlangt Abschluss. Existenz ist offen, solange sie gelebt wird. Erst Vergangenes kann retrospektiv als abgeschlossen erscheinen. Der lebende Einzelne kennt das Ende seiner Geschichte nicht, weiß nicht, welche Folgen seine Entscheidungen haben werden, und kann gegenüber dem eigenen Leben keinen göttlichen Überblick einnehmen.²³ Er befindet sich mitten in dem, was er verstehen möchte.

Das macht Kierkegaards Kritik konkreter als die Parole vom irrationalen Leben gegen kalte Begriffe. Ein philosophisches System kann Wirklichkeit im Rückblick als notwendig darstellen und dabei die Kontingenz ausblenden, in der Entscheidungen tatsächlich fallen. Was später folgerichtig aussieht, war für den Handelnden offen. Climacus vergleicht die scheinbare Notwendigkeit der Vergangenheit mit einer optischen Täuschung der Distanz. Die Unabänderlichkeit eines geschehenen Ereignisses beweist nicht, dass es geschehen musste.²⁴ Für den Einzelnen ist dieser Unterschied elementar. Er kann sein Leben nicht im Voraus wie ein abgeschlossenes Kapitel lesen. Er muss handeln, ohne den letzten Zusammenhang zu besitzen.

Genau deshalb ist Hegel hier keine akademische Nebenfigur. Kierkegaards Verhältnis zu ihm ist das einer immanenten Auseinandersetzung. Er übernimmt die Forderung, Widersprüche nicht äußerlich stehen zu lassen, verweigert aber ihre endgültige Versöhnung im System. Er nutzt dialektische Bewegung, um die Grenzen der Dialektik für den Existierenden sichtbar zu machen. Hegel steht für die Kraft des begrifflichen Zusammenhangs und zugleich für dessen Versuchung, das offene Handeln nachträglich als notwendiges Moment auszugeben. Kierkegaard steht für die irreduzible Zeitlichkeit der ersten Person, die entscheiden muss, bevor der Zusammenhang abgeschlossen ist. Der Wunsch nach System ist daher eine existentielle Versuchung: Ich möchte wissen, wie meine Wahl in das Ganze passt, bevor ich sie treffe. Ich möchte die spätere Erzählung besitzen, die das Wagnis rechtfertigt. Aber die Entscheidung fällt früher. Auch Kierkegaards Trennung von Regine wird nicht aus dem Ende heraus notwendig, ohne den offenen Augenblick zu verfälschen, in dem andere Wege möglich waren. Der Rückblick kann Gründe ordnen. Er kann auch aus Kontingenz Schicksal und aus Angst Berufung machen. Kierkegaards Einwand gegen den Überblick trifft damit nicht nur die Geschichtsphilosophie. Er trifft jede Selbstbiographie, deren Erzähler sich bereits für den offenen Augenblick ein Wissen zuschreibt, das erst das spätere Leben erzeugt.²⁵ Gerade die Geschichte Regine Olsens zeigt, was bei einer solchen nachträglichen Selbstmythologisierung verlorengeht. Wenn der Bruch später als notwendiges Opfer für Schriftstellertum und religiöse Aufgabe erscheint, treten Regines eigene Perspektive und die reale Möglichkeit eines gemeinsamen Lebens zurück. Aus einer unter Angst und Ungewissheit getroffenen Entscheidung entsteht eine Legende der Berufung. Kierkegaards eigene Kritik am retrospektiven Systemblick richtet sich damit auch gegen die Versuchung seiner Selbstdeutung, das offene Leben nachträglich zu einer notwendigen Erzählung zu schließen.

Kierkegaard bleibt dabei dialektischer, als sein Ruf vermuten lässt. Seine Pseudonyme vermitteln Positionen, heben sie gegeneinander auf, bewahren Einsichten des Ästhetischen im Ethischen und des Ethischen im Religiösen. Gerade seine Kritik der Vermittlung arbeitet mit Formen der Vermittlung. Was er verweigert, ist der Anspruch, die existentielle Differenz restlos in einen begrifflichen Übergang zu überführen. Das Denken kann bis an die Schwelle begleiten. Hinübergehen muss der Einzelne. In dieser Hinsicht ist Hegel nicht bloß Gegner, sondern die Folie, an der Kierkegaard präzisiert, was Philosophie leisten kann und wo sie zur Versuchung wird, das gelebte Risiko durch den Blick des Systems zu ersetzen.

Das gebrochene Selbst

Kierkegaards Analyse der Angst beginnt nicht bei einer Krankheit, sondern bei Freiheit. Der Begriff Angst trägt den dogmatischen Untertitel einer psychologischen Erörterung der Erbsünde. Die moderne Loslösung des Buches aus diesem theologischen Rahmen ist daher ebenso verständlich wie riskant.²⁶ Angst hat kein bestimmtes Objekt wie Furcht. Sie entsteht im Verhältnis zur Möglichkeit: Der Mensch erfährt, dass er handeln kann, und zugleich, dass diese Freiheit ihn schuldig werden lassen kann. Das bekannte Bild vom Schwindel der Freiheit bezeichnet keine feierliche Erhebung. Wer in die eigene Möglichkeit blickt, erlebt Anziehung und Abstoßung zugleich. Die Freiheit ist nicht nur Raum, sondern Abgrund.

In Die Krankheit zum Tode wird Verzweiflung als Störung des Selbstverhältnisses entfaltet. Ein Mensch kann verzweifelt nicht er selbst sein wollen. Er kann ebenso verzweifelt er selbst sein wollen, indem er sich aus eigener Kraft absolut setzt. Es gibt unbewusste und bewusste Formen, schwache und trotzige. Verzweiflung ist daher nicht mit einem klinischen depressiven Zustand identisch. Sie kann sich hinter Erfolg, Betriebsamkeit und sozialer Anpassung verbergen. Gerade der scheinbar funktionierende Mensch kann sein Selbst verfehlen, wenn er sich ausschließlich aus Rollen, Erwartungen oder selbstgewählten Bildern zusammensetzt.²⁷ Diese Analyse erklärt, warum Kierkegaard die Krise erkenntnisträchtig findet: In ihr wird ein Missverhältnis sichtbar, das im Alltag gut organisiert sein kann.

Martin Heidegger übernimmt wichtige Motive, verschiebt aber ihren Horizont. In Sein und Zeit erschließt Angst das Dasein in seiner Vereinzelung, löst es aus dem selbstverständlichen Aufgehen im „Man“ und öffnet den Blick auf eigenes Möglichsein. Begriffe wie Augenblick, Wiederholung und Entschlossenheit stehen in einem nachweisbaren Rezeptionszusammenhang mit Kierkegaard. Heidegger behandelt Kierkegaard jedoch als religiösen Schriftsteller und beansprucht für dessen existentielle Analysen erst durch die Fundamentalontologie eine philosophische Ausarbeitung.²⁸ Bei Kierkegaard bleibt das Selbst vor Gott, Sünde ist kein bloßer ontologischer Strukturbegriff, und Verzweiflung findet ihre Aufhebung nicht allein in authentischer Selbstübernahme. Heidegger säkularisiert und ontologisiert, was bei Kierkegaard christlich gebunden bleibt.

Diese Differenz ist wichtig, weil sie Kierkegaards Fremdheit vor einer allzu glatten Modernisierung schützt. Wer aus Angst nur Wahlstress und aus Verzweiflung nur mangelnde Selbstverwirklichung macht, verwandelt Theologie in Coaching. Kierkegaard beschreibt keine Technik zur Optimierung eines bereits gegebenen Selbst. Er bestreitet, dass das Selbst sich selbst genügt. Dennoch trifft seine Analyse eine digitale Kultur, in der Menschen ihre Identität unablässig darstellen und dabei unsicherer werden können, ob hinter den Darstellungen noch ein Verhältnis zu sich besteht. Das kuratierte Selbst ist nicht notwendig falsch. Es wird verzweifelt, wenn es keine Differenz zwischen Bild, Wunsch und Wirklichkeit mehr erträgt.

Aber warum besitzt das gebrochene Selbst bei Kierkegaard fast automatisch die größere philosophische Sichtbarkeit? Der erfolgreiche, liebende, mit sich und anderen vorläufig versöhnte Mensch kann ebenfalls ein Verhältnis zu sich haben, das weder oberflächlich noch selbstvergessen ist. Kierkegaard kann antworten, dass Verzweiflung auch unbewusst bleibt und gerade im Glück verborgen sein kann. Diese Antwort ist diagnostisch mächtig, macht sich aber gegen Gegenbeispiele beinahe unangreifbar: Erklärt der Glückliche sich für frei von Verzweiflung, kann eben dies als Zeichen einer tieferen Verzweiflung gelesen werden. Die Theorie gewinnt Schärfe um den Preis, dem gelingenden Selbst kaum eigenes Beweisrecht zuzugestehen.

Hier kehrt der Verdacht gegen das Glück in begrifflicher Form zurück. Der Riss gilt als offenbarend, die Stimmigkeit als blind. Ich möchte die Asymmetrie nicht einfach umdrehen. Glück ist so wenig ein Wahrheitsbeweis wie Leiden. Aber ein Selbst kann auch daran wahr werden, dass es empfängt, vertraut, arbeitet, liebt und sich in einer nicht heroischen Welt bewährt. Es muss nicht erst zerbrechen, um Tiefe zu besitzen. Kierkegaard lehrt mich, dem glatten Selbstbild zu misstrauen. Er lehrt mich nicht, warum ein durchlässiges, glückliches Selbst philosophisch weniger gelten sollte als das verzweifelte.

Wahrheit und literarische Existenz

Kaum ein Satz Kierkegaards ist so häufig missverstanden worden wie die Formel von der Wahrheit als Subjektivität. Sie steht in der von Johannes Climacus pseudonym veröffentlichten Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift, im Zweiten Teil, Zweiten Abschnitt, Kapitel II, in der Erörterung über die subjektive Wahrheit und die Innerlichkeit. Dort bezeichnet sie keine allgemeine Definition jeder Wahrheit, sondern die Existenzfrage des religiösen Denkers.²⁹ Sie gibt keinem Menschen das Recht, Tatsachen nach Belieben zu erfinden. Kierkegaard bestreitet weder historische Forschung noch logische Geltung. Johannes Climacus unterscheidet vielmehr zwischen der objektiven Frage, was wahr ist, und der subjektiven Frage, wie ein Mensch sich zu einer Wahrheit verhält. Besonders im religiösen Bereich kann jemand über korrekte Sätze verfügen und dennoch in Unwahrheit existieren, weil diese Sätze seine Lebensform nicht berühren. Umgekehrt macht Leidenschaft einen falschen Satz nicht sachlich wahr. Subjektivität bezeichnet Aneignung, nicht private Faktenproduktion.

Damit gehört die Formel unmittelbar in das Thema der Fremdheit. Eine Wahrheit, die ich nur referieren kann, bleibt mir äußerlich. Eine Wahrheit, die mich unbedingt beansprucht, kann mir gerade dadurch fremd werden. Kierkegaard verlangt nicht, diese Fremdheit durch Zustimmung zu beseitigen. Er verlangt, dass der Leser sein Verhältnis zu ihr nicht hinter korrekter Darstellung versteckt. Mein Widerspruch gegen seine Leidenssemantik und gegen Abraham ist deshalb keine Störung des Verstehens. Er ist der Punkt, an dem das Verstandene existentiell geprüft wird. Subjektivität heißt hier nicht: Ich behalte recht. Sie heißt: Ich kann mich in meiner Auslegung nicht unsichtbar machen.

Das klassische Beispiel ist der Unterschied zwischen einem objektiv korrekten Gottesbegriff, der ohne Leidenschaft bekannt wird, und einer riskanten Beziehung, in der ein Mensch sein Leben auf das Erkannte setzt. Climacus steigert die Unsicherheit, weil der Gegenstand des christlichen Glaubens nicht wie eine mathematische Wahrheit verfügbar werden soll. Die Pointe richtet sich gegen eine Philosophie und Theologie, die Christsein mit dem Besitz richtiger Lehren verwechselt. Wahrheit wird zur Existenzfrage: Nicht nur, ob ich etwas behaupte, sondern wie ich in dem Behaupteten lebe.

Diese Einsicht hat heute eine paradoxe Aktualität. Eine Kultur permanenter Stellungnahmen belohnt sichtbare Überzeugung, ohne deren Verkörperung zu prüfen. Man kann moralische Positionen teilen, politische Identitäten signalisieren und spirituelle Sätze verbreiten, während die eigene Praxis davon unberührt bleibt. Kierkegaards Subjektivität ist nicht das Recht auf „meine Wahrheit“, sondern eine Anklage gegen die billige Verfügbarkeit von Wahrheiten, die nichts kosten. Darin erweist sie sich als das Gegenteil des Relativismus, als der sie oft missverstanden wird. Sie verschärft die Verantwortung für das Erkannte.

Mein Einwand bleibt dennoch bestehen. Innere Leidenschaft ist schwer öffentlich zu beurteilen, und ein Denken, das Aneignung privilegiert, kann die Korrektur durch andere unterschätzen. Eine Überzeugung muss nicht nur gelebt, sondern auch geprüft werden. Kierkegaards beste Texte wissen das, weil sie den Leser nicht mit einer autoritativen Stimme überwältigen, sondern ihn zwischen Perspektiven arbeiten lassen. Seine Theorie der Subjektivität findet daher ihre überzeugendste Form nicht in einer Formel, sondern in seiner Literatur.

Kierkegaards Pseudonyme sind keine Decknamen, unter denen stets dieselbe Lehre spricht. Victor Eremita, A, Johannes der Verführer, Richter Wilhelm, Constantin Constantius, Johannes de Silentio, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus und Anti-Climacus besitzen unterschiedliche Standpunkte, Stile und Grenzen. Kierkegaard bat ausdrücklich darum, Aussagen der Pseudonyme nicht ihm selbst zuzuschreiben.³⁰ Das entbindet ihn nicht von Verantwortung für seine Bücher, verhindert aber die bequeme Gleichung Autor gleich Sprecher. Neben den pseudonymen Werken veröffentlichte er erbauliche Reden unter eigenem Namen. Diese doppelte Autorschaft ist Teil einer Strategie indirekter Mitteilung.

Die Pseudonyme sind zugleich eine Form des Versteckens vor sich selbst. Diese Möglichkeit muss kritischer behandelt werden, als es die Rede von indirekter Mitteilung gewöhnlich tut. Wer jede entscheidende Position einer erfundenen Stimme übergibt, schafft einen produktiven Denkraum, verteilt aber auch die Verantwortung für die eigenen Behauptungen. Kierkegaard kann eine Haltung bis in ihre äußerste Konsequenz treiben und sich anschließend auf die Distanz zum Sprecher berufen. Das Verfahren schützt die Vielstimmigkeit und schützt zugleich den Autor. Seine Masken befreien den Leser von einer autoritativen Lehre, aber sie erlauben Kierkegaard auch, eigene Konflikte zu inszenieren, ohne sie als eigene bekennen zu müssen. Die indirekte Mitteilung ist deshalb nicht nur philosophische Methode. Sie ist auch eine hochreflektierte Abwehrform, in der Selbsterkenntnis und Selbstverbergung untrennbar werden.

Der Grund ist philosophisch. Eine existentielle Wahrheit kann nicht wie ein Lehrsatz transportiert werden, wenn ihr Sinn in der Aneignung liegt. Der Autor darf dem Leser die Entscheidung nicht abnehmen. Er schafft Stimmen, Situationen und Widersprüche, in denen der Leser sich selbst begegnet. Die indirekte Mitteilung schwächt die Autorität des Autors und verweigert eine Position, von der aus der Leser eine fertige Lehre nur übernimmt.³¹ In Entweder Oder erhält man deshalb keine neutrale Übersicht über ästhetische und ethische Existenz. Man wird der Verführungskraft beider Schreibweisen ausgesetzt. In Furcht und Zittern spricht kein Besitzer des Glaubens, sondern ein Bewunderer, der Abraham nicht versteht. Im Abschließenden unwissenschaftlichen Nachwort widerruft Climacus nicht einfach den Inhalt, sondern markiert die prekäre Stellung seines eigenen philosophischen Unternehmens.

Kierkegaards größte und bleibende Modernität zeigt sich in dieser Form. Seine Vielstimmigkeit erkennt, dass eine Lebensform sich nicht angemessen darstellen lässt, wenn man sie nur definiert. Philosophie wird Theater, Versuchsanordnung und Spiegel. Der Leser muss unterscheiden, darf sich anziehen und abstoßen lassen, muss die Perspektive eines Textes gegen andere Texte halten. Das ist anspruchsvoller als ein System und riskanter als eine direkte Lehre. Es kann zur ästhetischen Unverbindlichkeit werden, wenn jede Position nur eine Maske bleibt. Doch gerade die Möglichkeit dieses Scheiterns gehört zur Methode: Ein Buch kann Bedingungen der Entscheidung schaffen. Entscheiden kann es nicht.

Die indirekte Mitteilung ist darum nicht bloß ein elegantes Verfahren neben der eigentlichen Philosophie. Sie ist Kierkegaards Antwort auf das Problem, wie eine Wahrheit mitgeteilt werden kann, ohne die Freiheit des Empfängers zu überspringen. Zugleich begrenzt sie den Autor. Wer durch Masken spricht, kann den Leser in Bewegung setzen, aber er kann die Folgen der Bewegung nicht völlig kontrollieren. Auch deshalb darf Johannes de Silentios Abraham nicht kurzerhand als Kierkegaards letzte Lehre gelesen werden. Die Distanz des Pseudonyms nimmt dem Problem nichts von seiner Härte. Sie macht sichtbar, dass das Buch selbst keine sichere Position außerhalb des Problems besitzt.

Ästhetisch, ethisch und religiös werden häufig als drei Stufen eines festen Systems vorgestellt. Diese Ordnung ist nützlich, solange man sie nicht mit einer automatischen Entwicklung verwechselt. Kierkegaards Texte zeigen Sphären, Stimmen und Möglichkeiten, keine Treppe, die jeder Mensch gesetzmäßig hinaufsteigt. Übergänge sind weder biologisches Reifen noch dialektische Garantie. Außerdem verschwindet das Ästhetische im Ethischen nicht, und das Ethische wird im Religiösen nicht bedeutungslos. Kierkegaard verwendet ästhetische Meisterschaft, um über deren Grenze zu schreiben. Die religiöse Existenz muss weiterhin in einer Welt gemeinsamer Pflichten leben, gerade wenn Furcht und Zittern deren äußerste Suspension prüft.³²

Die ästhetische Existenz wird durch Unmittelbarkeit oder reflektierte Distanz bestimmt, durch Reiz, Stimmung, interessante Variation und eine Identität, die von äußeren Bedingungen abhängt. Ihre raffinierteste Form ist nicht Genuss, sondern Ironie: Der Mensch hält sich von jeder Rolle fern und bewahrt sich als Möglichkeit. Die ethische Existenz wählt sich in Kontinuität. Richter Wilhelm verteidigt Ehe, Pflicht und Verantwortung, aber seine Perspektive ist selbst eine literarische Position und nicht Kierkegaards letztes Wort. Das Religiöse wiederum ist nicht einheitlich. Climacus unterscheidet eine allgemeine religiöse Innerlichkeit von der spezifisch christlichen Religiosität des Paradoxons. Schon dadurch zerfällt das einfache Dreierschema.

Wichtig ist weniger, jeden Menschen einer Stufe zuzuordnen, als die Bewegungen zwischen den Lebensformen zu verstehen. Ein Mensch kann in seiner Arbeit ethisch gebunden und in seinen Beziehungen ästhetisch flüchtig sein. Er kann religiöse Sprache verwenden, um Verantwortung zu vermeiden. Er kann aus einer ethischen Entscheidung ein ästhetisches Selbstbild machen. Kierkegaards Figuren sind Diagnosen solcher Verschiebungen. Sie fragen, wovon ein Leben seine Einheit erhält, woran es scheitert und welche Ausflüchte es erfindet.

In diesem Sinn ist Entweder Oder kein Ratgeber, der zwischen Spaß und Pflicht wählen lässt. Das „Entweder Oder“ betrifft die Form der Wahl selbst. Der Ästhetiker kann zahlreiche Inhalte wählen und doch der Entscheidung ausweichen. Der Ethiker wählt nicht bloß einen anderen Gegenstand, sondern übernimmt die Tatsache, dass sein Leben durch Wahl Gestalt gewinnt. Auch hier bleibt Kierkegaard fremd und gegenwärtig zugleich. Die moderne Forderung, sich ständig neu zu erfinden, erscheint als Freiheit. Kierkegaard fragt, ob ein Selbst ohne Dauer überhaupt eines wird.

Christentum, Christenheit und Institution

In den letzten Lebensjahren wurde Kierkegaards Kritik öffentlich und schneidend. Nach dem Tod des Bischofs J. P. Mynster und einer Grabrede, die ihn als Wahrheitszeugen bezeichnete, griff Kierkegaard die dänische Staatskirche offen an. 1855 veröffentlichte er die Zeitschrift Der Augenblick, von der zehn Nummern vorbereitet wurden. Seine Polemik richtete sich gegen eine Christenheit, die Nachfolge in Kultur, Amt und bürgerliche Respektabilität verwandelt hatte.³³ Das war keine Abkehr von seinem früheren Werk. Die indirekte Mitteilung hatte lange versucht, Menschen aus der Illusion herauszulocken, bereits Christen zu sein. Nun wurde die Diagnose direkt.

Nun tritt Kierkegaard endgültig als philosophischer Störenfried auf. Er will die Selbstzufriedenheit einer Kultur nicht verbessern, sondern ihre moralische Legitimation erschüttern. Mit dieser Rolle verbindet sich die narzisstische Versuchung des Wahrheitszeugen, wie sie auch in Rousseaus Selbststilisierung zum einsamen Zeugen gegen eine verdorbene Gesellschaft sichtbar wird. Gemeint ist keine psychologische Diagnose Kierkegaards, sondern eine Gefahr, die in der Rolle selbst angelegt ist. Der Einzelne, der alle anderen ihrer Unwahrheit überführt, gerät leicht in die Position, die eigene Ausgeschlossenheit als Beweis besonderer Lauterkeit zu lesen. Kierkegaards Angriff auf die Christenheit gewinnt Kraft aus diesem Alleinstehen, und er nährt zugleich ein Selbstbild, in dem Ablehnung die eigene Erwähltheit bestätigt. Das macht seine Kirchenkritik nicht falsch. Es zeigt jedoch, dass der Störenfried selbst in die moralische Dramaturgie verstrickt bleibt, mit der er die Gesellschaft entlarvt.

Kierkegaards Angriff ist zugleich Gesellschaftskritik. Die Menge bietet Entlastung, weil Verantwortung sich verteilt. Presse und Öffentlichkeit erzeugen Meinungen ohne verantwortlichen Sprecher. Die bürgerliche Normalität kann religiöse Sprache verwenden, um ihre eigenen Maßstäbe zu heiligen. Kierkegaard sieht, wie Institutionen eine ursprünglich fordernde Botschaft verwalten, bis sie niemanden mehr stört. Seine Kritik ist daher nicht bloß antikirchlich. Sie richtet sich gegen jede Ordnung, die Zugehörigkeit an die Stelle persönlicher Rechenschaft setzt.

Aber auch hier droht die Gegenbewegung zu weit zu gehen. Institutionen sind nicht nur Maschinen der Verflachung. Sie bewahren Texte, schaffen gemeinsame Praxis, begrenzen private Willkür und tragen Verantwortung über einzelne Lebenszeiten hinaus. Ein Christentum aus lauter absolut vereinzelten Einzelnen kann weder Liturgie noch Fürsorge noch öffentliche Kritik stabil halten. Kierkegaard sieht scharf, wie Institutionen Glauben ersetzen. Weniger deutlich sieht er, wie sie ihn ermöglichen und korrigieren können. Seine Polemik gegen die Staatskirche gewinnt moralische Kraft aus ihrer kompromisslosen Perspektive, aber diese Perspektive ist als dauerhafte Sozialform schwer vorstellbar.

Mehr noch: Auch der Einzelne, den Kierkegaard gegen die Institution aufruft, ist institutionell ermöglicht. Er spricht eine überlieferte Sprache, liest bewahrte Texte, lernt Formen des Versprechens und der Verantwortung und findet Adressaten, die seinen Einspruch verstehen können. Gewissen fällt nicht fertig vom Himmel. Es bildet sich in Beziehungen, Erziehung, Recht, Gottesdienst, Öffentlichkeit und Widerspruch. Dieselben Ordnungen können Menschen normieren oder zum Schweigen bringen. Sie können ihnen aber auch Begriffe geben, mit denen sie gegen die Ordnung auftreten. Individualität und Institution sind keine reinen Gegensätze. Eine Institution verdient Kritik gerade daran, ob sie Einzelne urteilsfähig macht oder ihnen das Urteil abnimmt.

Diese Gegenposition verteidigt keine Kirche schon deshalb, weil sie besteht. Sie besteht auf der sozialen Bedingtheit auch der radikalsten Innerlichkeit. Ohne gemeinsame Kriterien kann das Gewissen mutig sein, aber ebenso selbstherrlich. Ohne dauerhafte Formen bleibt Fürsorge vom guten Willen Einzelner abhängig. Ohne Archive und Lehre kann jede Generation ihre private Offenbarung für den Anfang halten. Umgekehrt sind Kriterien ohne Gewissen blind, Fürsorge ohne Person bürokratisch und Lehre ohne Aneignung leer. Die stärkere Alternative zu Kierkegaards Entweder-oder lautet daher nicht Institution statt Einzelner, sondern Institutionen, die den Einspruch des Einzelnen hervorbringen, aushalten und sich durch ihn korrigieren lassen.

Der fremde Zeitgenosse

Warum also bleibt mir Kierkegaard trotz seiner intellektuellen Größe fremd? Die Antwort lautet, dass er die Wahrheit des Menschen bevorzugt im Bruch sucht. Angst, Verzweiflung, Schuld und Opfer besitzen bei ihm eine Tiefenschärfe, die dem schlichten Glück fehlt. Seine christliche Leidenssemantik lässt Versöhnung leicht verdächtig erscheinen. Der Einzelne gewinnt eine Würde, die ihn vor der Menge schützt, wird aber so weit in die Innerlichkeit getrieben, dass die gemeinsame moralische Welt gefährlich an Gewicht verliert. Das Höchste beginnt dort, wo Gründe, Garantien und allgemeine Vermittlung enden. Ich verstehe die existentielle Logik dieser Bewegung. Ich möchte ihr nicht bis zum Ende folgen.

Doch die Gegenposition ist ebenso stark. Kierkegaard bleibt wirksam, weil er die Ausflüchte moderner Freiheit früher sah als fast alle anderen. Möglichkeit kann lähmen. Reflexion kann zur Form des Nichtlebens werden. Ironie kann jede Bindung auflösen, ohne eine einzige Überzeugung widerlegt zu haben. Ein Mensch kann seine Existenz so sorgfältig kuratieren, dass er in ihr nicht mehr vorkommt. Die ästhetische Jagd nach Neuheit kann gerade jene Langeweile erzeugen, vor der sie flieht. Und eine Gesellschaft kann sich ihrer aufgeklärten Werte so sicher sein, dass kein Einzelner mehr für sie einsteht.

Kierkegaards Antwort lautet Entscheidung, Bindung, Wiederholung, Glaube. Meine Antwort muss nicht dieselbe sein, um die Frage anzunehmen. Es gibt eine nichtreligiöse Treue zur Wirklichkeit, die Möglichkeiten begrenzt, ohne sie zu verachten. Glück bezeichnet dabei keine feste Besitzlage und keine dauerhaft verfügbare Gegenwirklichkeit zum Leiden. Es ist eine regulative Idee, eine Richtung des Handelns und eine fragile Möglichkeit gelingender Existenz. Seine Zerbrechlichkeit nimmt ihm nicht seinen Wert. Sie verhindert nur, dass es als gesicherter Endzustand missverstanden wird. Aus seiner Prekarität folgt ebenso wenig ein Erkenntnisvorsprung des Leidens. Krise, Verzweiflung, Schuld und Schmerz können Selbsttäuschungen aufbrechen. Sie tragen ihre Wahrheit aber nicht schon in sich und beglaubigen ein Leben nicht automatisch. Ein Leben kann auch in Bindung, Wiederholung, Arbeit, Liebe, Gegenseitigkeit und vorläufiger Versöhnung Wahrheitsgehalt gewinnen, ohne zuvor durch Krise oder Bruch beglaubigt worden zu sein. Es gibt eine Ethik des Einzelnen, die das Allgemeine kritisieren kann, ohne den anderen Menschen einer privaten Gewissheit zu opfern. Kierkegaard liefert dafür kein fertiges Programm. Er zwingt jedoch dazu, den Preis jener Freiheit zu sehen, die sich niemals festlegt.

Am Ende bleibt die Fremdheit. Sie ist nicht geschrumpft, aber genauer geworden. Ich teile Kierkegaards Verdacht gegen ein naives Glücksversprechen und gegen die Vorstellung, Glück lasse sich als stabiler Zustand dauerhaft sichern. Meine Distanz stammt nicht aus einer optimistischen Glücksphilosophie. Mein Widerspruch beginnt dort, wo dieses berechtigte Misstrauen in eine philosophische Vorzugsstellung des Leidens übergeht und Krise, Verzweiflung oder Schuld als bevorzugte Orte der Wahrheit erscheinen. Er gilt ebenso der religiösen Erhöhung des Leidens und dem absoluten Verhältnis, das Abraham aus der Sprache gemeinsamer Gründe herausnimmt. Auch Glück ist prekär, flüchtig und niemals endgültig verfügbar. Als regulative Idee bezeichnet es dennoch eine Richtung gelingender Existenz, deren Wahrheitsgehalt nicht geringer ist, weil sie fragil bleibt. Zugleich erkenne ich in Kierkegaards Wiederholung eine der stärksten Philosophien der Dauer, in seiner Subjektivität eine notwendige Kritik folgenloser Überzeugungen und in seiner indirekten Mitteilung eine Literatur, die den Leser nicht beherrscht. Kierkegaard nimmt dem Denken die Hoffnung, das Risiko der Existenz endgültig abzuschaffen. Das Denken kann klären, prüfen, warnen und begleiten. Es kann nicht an unserer Stelle leben.

Die wirkliche Nähe zu Kierkegaard besteht deshalb nicht darin, ihm zuzustimmen. Sie besteht darin, sich von ihm die eigenen Ausflüchte zeigen zu lassen und dort zu widersprechen, wo sein Ernst selbst zur Versuchung wird. Der Mensch kommt bei ihm niemals endgültig an. Jede Entscheidung verlangt Wiederholung, jede Bindung neue Gegenwart, jeder Glaube erneute Aneignung. Auch die Fremdheit muss wiederholt werden: nicht als Distanz, die das Lesen beendet, sondern als Widerstand, an dem Denken wirklich wird.