Wahrheit und Geld

Das Chaos der Wirtschaft verwandelt sich für die Weltgesellschaft, eine andere Gesellschaft gibt es ohnehin nicht mehr, zum sozialen Chaos. Gier und Ignoranz der Heuschrecken, der Börsen- der Grundstücksspekulanten, der „Lehmann Brothers“ treffen fast jeden, weil im global dimensionierten Profitsystem auch die Schicksale miteinander verkoppelt sind, die keine Begegnungschance anstrebten. Staaten und Völker werden, wie es Karl Polanyi vormals formulierte, „bloße Marionetten in einer Aufführung, die völlig außerhalb ihrer Einflussmöglichkeiten“ liegt. Die Rede vom „Subsystem Wirtschaft“, das uns Systemtheoretiker so lässig wie unausweichlich unterjubeln, mutiert zum Euphemismus, während dieser Mahlstrom die Gesellschaft in einem umfassenden Ausmaß malträtiert, wie wir es noch nie gesehen haben.

Die Weltwirtschaft versagt wider jede Wahrscheinlichkeit wachsender Produktivität. Die politische Kontrolle der dem Geldrausch verfallener Megahändler ist fast inexistent und die Menschen leiden unter der abblätternden Glasur des Sozialstaates an einer unzulänglich domestizierten Weltkonkurrenzgesellschaft. Das imaginäre Kapital verursacht reale Leiden. Die unsichtbare Hand des Marktes verteilt Ohrfeigen an jene, die zu fest an sie geglaubt haben. Ist das der Bruttopreis, der für die Nettofreuden unseres konsumistischen Alltags gezahlt werden muss? Sind Vorwürfe gegen dieses globale System des Wirtschaftens, das politisch und medial, aber auch in unserem Alltagverstand so selbstverständlich integriert ist, so sinnvoll wie Klagen gegen das Unwetter? Gewiss nicht, wenn wir die Konstruktion der Wirtschaft als abhängig von Anschauungen erkennen, die nie einer homogenen Theorie, einer selbstverständlichen Evolution der Ökonomie folgten, sondern die härtesten ideologischen Auseinandersetzungen zwischen vorgeblich freier Marktwirtschaft und vorgeblich sozialistischer Planwirtschaft auslösten. Hinter diesem dauerhaft oder vorübergehend sedierten Theoriekonflikt stehen indes noch ganz andere, viel radikalere Ordnungen, die unseren Begriff des Ökonomischen völlig diskreditieren könnten.

Wir unterscheiden Zeiten vor und nach der Erfindung des Geldes, vor und nach Erfindung der Zinsen, vor und nach dem Glauben an die Gerechtigkeit monetär gesteuerter Tauschbeziehungen. Während wir gegenwärtig so selbstverständlich in Kaufmannsgesellschaften leben, Kaufleute respektive Geschäftemacher mit ärmlichsten Idealen das höchste Prestige genießen und dieses Prinzip der Warenzirkulation, des Geldhandels und der abstrakten Tauschverhältnisse verinnerlicht haben, gab es Zeiten, in denen andere Formen der Reziprozität galten. Der Philosoph Michel Hénaff setzt in seiner im mehrfachen Wortsinne großen Studie „Der Preis der Wahrheit“ beim Verhältnis zwischen Geld und Wahrheit an: Der Preis der Wahrheit war einst so unermesslich, dass man ihn nicht messen konnte. Kurzum: die Leistung des Philosophen war kostenlos oder man beschenkte den Denker mitunter sogar königlich, ohne sich in das Synallagma von Leistung um der Gegenleistung zwingen zu lassen. Hénaff untersucht das intrikate Verhältnis von „Gabe, Geld und Philosophie“, um sich in soziale Ordnungen einzufühlen, die nicht vom Marktwert abhingen und Werte konstituierten, die unserem Profitgeist fremd sind.

Sokrates und Platon beargwöhnten monetäre Prozesse, das Wesen der Dinge zu verfehlen. Kann ein Philosoph Geld für sein unbezahlbares Wissen verlangen, ohne Gefahr zu laufen, sich dadurch unglaubwürdig zu machen? Sind die wahren Werte und nichts anderes will das hochmögende Denken ja repräsentieren, nicht dem Maß des Geldes entzogen? Angeblich stinkt es nicht und doch wird Geld nicht erst seit seiner Psychoanalyse den Charakter nicht los, charakterlos respektive schmutzig zu sein. Kann man, wie der Zinsnehmer oder gar der Wucherer, nur wegen des Zeitablaufs, Geld von seinem Nachbarn nehmen? Ist Gott nicht der einzige, der die Zeit schenkt und ist es folglich nicht eine fatale menschliche Anmaßung, darüber zum Nachteil anderer zu verfügen? Darf man Medien wie das Geld und die Zeit mit dem Handeln in einer Gesellschaft verbinden? Wohin diese uns geläufigen Koppelungen von Wahrheit und Geld führen, erkennen wir nun: Unsere Wertschöpfung stützt sich weder vorrangig auf gesellschaftliche Ordnungen wie etwa Verwandtschaftsbeziehungen noch fragen wir nach dem Wert einer Sache, ohne die ökonomische Dimension einzukalkulieren. Lassen sich diese medial berauschten Integrationen von Zeit, Geld, Nachfrage und Angebot entzerren, um wieder zum Wesen und Wert der Dinge zurückzukehren? Die Vorbehalte und Ängste der Antike gegen beschleunigte Medien hielten jedenfalls die Konvertierung der Wertbildung nicht auf, weil Bevölkerungswachstum und Produktivitätszuwachs unter der Herrschaft des Geldes Massengesellschaften schufen, die nicht mehr mit dem engen Raster von antiken Stadtstaaten existieren konnten.

Sind die Rekonstruktionen Hénaffs gleichwohl geeignet, unser gegenwärtiges Ökonomieparadigma zu erschüttern? Geld macht „sexy“. Und produziert es nicht auch die Art von pragmatischer Wahrheit, die wir brauchen, wenn wir die Meinungsbildung in Demokratien beobachten? Ohnehin: Wenn Wahrheit nur eine Konstruktion ist, müssen die in und aus Geld geschöpften Wahrheiten nicht die schlechtesten sein. Offensichtlich sind die Gleichungen jedoch schwieriger, als es die Fundierung gesellschaftlicher Wünschbarkeit im Begriff unhintergehbarer Wahrheiten nahe legt. Man kann mit Geld einige Wahrheiten manipulieren und unterdrücken, man kann Lügen propagieren, aber keinesfalls kann man jede Lüge mit harter Währung zur Wahrheit veredeln. Niklas Luhmann hat Medien als systemspezifische, nicht konvertierbare „Währung“ beschrieben. Doch so „wesenhaft“ diese Beschreibung auch zur Systemkonstruktion gehört und zahlreiche Vorgänge erklären kann, dass Systeme eigensinnig auf medialen Gesetzlichkeiten achten, so wenig befriedigt das unsere Beobachtung der Käuflichkeit, der Verrechnung, der Aufrechnung, mithin von zahllosen Vorgängen, die sich nicht durch geschlossene Codierungen erläutern lassen. So wie man Liebe für Geld erhalten kann, ohne das für Liebe zu halten, gibt es auch unter der transmedialen Herrschaft des Geldes keine jederzeit willfährige Wahrheit. Die von Hénaff vorgestellte Haltung von Sokrates, seine Wahrheit wegen ihrer Nichtbezahlbarkeit als philosophisch solide zu präsentieren, mutet im Zeitalter des Beratungs(un)wesens be-denklich an. Gilt nicht heute der hohe Preis einer Beratung geradewegs als Ausweis der Qualität?

»Eins gegen Hundert! Ich wette, auch du, Freund, denkst nun bereits Materiell wie alle Poeten: "Süß, o süß schmeckt der erste Kuß, Aber noch süßer, weit, weit süßer Schmeckt das erste, heißersehnte Goldig klimpernde Honorar!« (Arno Holz, Buch der Zeit,1886)

Die nicht käufliche Wahrheit

Sokrates entwickelte einen Begriff philosophischer Solidität, der sich berühmte, zu wissen, dass er nichts wisse und für dieses Wissen kein Geld zu nehmen. Ein Schelm könnte darin eine selbstironische Logik erkennen, denn wenn sich Sokrates seines Nichtwissens berühmte, gab es keinen Grund, dafür auch noch Geld zu verlangen. Was eigentlich wusste Sokrates, was uns Grund gibt, dieses Denk-Kapitel weiter für produktiv zu halten, sodass wir uns in unseren Fußnoten immer noch darauf beziehen? Betrachten wir seine Gesprächspraxis so demonstriert Sokrates zumindest in seiner platonischen Aufführungspraxis, dass er es verstand, das Wissen der anderen je nach Gegner und Tagesform entweder völlig zu demontieren oder aber zu dekonstruieren.¹ Sokrates erkennt die Inkonsistenzen der anderen, ohne dass es scheinbar mehr braucht, als dieses aufgeblasene Pseudowissen mit dem eigenen Nichtwissen kurzzuschließen, um dahinter mit der wahren Wahrheit zu überraschen. Sokrates erscheint in seiner hartnäckigen Gesprächspraxis, die Fehler des Anderen immanent zu demonstrieren, als geradezu klassisch agierender Sophist. So bezeichnen wir jemanden als Sophisten, der uns die Wörter im Munde herumdreht, ohne unser Wissen zu bereichern. Dem Sieg des Sokrates sind allerdings massive Kämpfe und kontroverse Öffentlichkeiten vorausgegangen, bis er den historischen Sieg – vorläufig – gegen die Sophisten errungen hat: Aristophanes dagegen ließ Sokrates in der Komödie „Die Wolken“ (423 v. Chr.) selbst als Sophisten auftreten. Sophisten waren vor ihrer historischen Diffamierung geachtete Wissensprofis, die vielleicht etwas großspurig behaupteten, sich auf fast alles zu verstehen, was verbalisierbar ist. Mit dieser geölten Rhetorik komme man bis an die Spitzen des Staates, was Grund genug war, dafür satte Honorare zu zahlen, wenn reiche Söhne stattliche Karrieren machen sollten. Äußerlich betrachtet sind die Worthubereien der Sophisten von denen des Rechthabers Sokrates gar nicht so sehr verschieden, wenn man von der finalistischen Dialektik seines „Ghostwriters“ absieht. Wer schreibt, der bleibt und Platon lässt Sokrates immer gut aussehen, während die Sophisten immer schlecht wegkommen. Doch mindestens ebenso wichtig ist es für Sokrates, auf seiner Nichtkäuflichkeit zu insistieren. Sokrates erbringt seine Leistungen, ohne sich einem entfremdenden Honorarsystem zu unterwerfen – und das ist der besondere Ausweis der Reinheit seiner Wahrheit, der Integrität seines (Nicht)Wissens. Die Idiosynkrasie des Sokrates gegenüber dem Verkauf des Wissens wirft dauerhaft Fragen auf: Wird die Wahrheit schlechter oder verkehrt sie sich geradewegs zur Unwahrheit, wenn sie verkauft wird? Ist es der Wahrheit nicht völlig egal, mit welchen Geldströmen sie verkoppelt wird? Hier steckt ein tiefes Ressentiment gegen Händler, die eben ihre Waren zirkulieren lassen, die aber keine innere Beziehung zu diesen Waren eingehen und sie nicht einmal kennen müssen. Dieses Ressentiment finden wir bei vielen Chefdenkern und Weisheitslehrern. Indem Buddha dem Reichtum entsagt, schafft er erst das Apriori für die spätere Erleuchtung. Ludwig Wittgenstein, von dem Keynes einmal sagte, ich habe „Gott“ gesehen, ist nicht nur sub specie pecuniae der Buddha des 20. Jahrhunderts. Verschenkte einer der reichsten, wenn nicht der reichste Mann Europa sein ganzes Vermögen, um unabhängig denken zu können? Womit man nicht denken kann, das soll man verschenken. Max Horkheimer dagegen war Bertolt Brechts gereiztem Exil-Blick zufolge Millionär und Theodor W. Adorno kam aus großbürgerlichen Verhältnissen, sodass uns augenscheinlich und nicht nur hier die Regresse des Habens oder Nichthabens längst nicht auf das Denken schließen lassen. Der Tatbestand ist in der Zunft der Zeichenmanipulatoren transgressiv: Jesus setzt ebenso auf Wunder wie auf eine wirkungsmächtige Metaphorik, als er die Händler aus dem Tempel vertreibt, also die menschliche Ware wieder reinlich von der göttlichen Wahrheit trennt. Doch nicht erst die protestantische Kaufmannstheologie oder zuvor der Ablasshandel stören das christologische Reinheitsgebot mit ihrer radikalen Konvertierungslogik. Wie Jochen Hörisch feststellt, sind Abendmahl und Geld „tiefenstruktural“ miteinander verwandt und Geld als sakramentales Medium verwandelt „wenn nicht das Wort in Fleisch oder Brot und Wein in Christi Leib und Blut, so doch Sein in Wert und Wert in Sein.“ Mit dem göttlichen Wirtschaftsprinzip kommt es zu einer großartigen Rendite, die dem menschlich kleinmütigen Ertragswesen spottet – wenn sich einige Brotkrumen wundersam vermehren und noch wundersamer: einige gute Taten während einer Lebenszeit für eine ganze Ewigkeit reichen (sollen).

Und womit soll der Philosoph (ab)gespeist werden? Der Schüler soll dem philosophischen Lehrer etwas schenken und diese Gabe folgt keinem feststehenden Honorarsystem, weil neben der ohnehin unbezahlbaren Wahrheit auch der wirtschaftliche Status des Schenkenden zu berücksichtigen ist. Die Gabe individualisiert, was Honorar- und Leistungssysteme standardisieren, abstrahieren, ohne Ansehung der Personen und des konkreten Gegenstands der Leistung betrachten. Dem Händler ist die Ware egal, solange sie nur käuflich und verkäuflich ist. Doch auch wenn der Händler zugleich Produzent wäre, wäre der sokratische Widerwille gegen die Bezahlung philosophischen „premium-contents“ nicht erledigt. Denn Wissen und Geld gehen keine innere Beziehung ein, sie haben kein gemeinsames Maß, wie es in der eudemischen Ethik des Aristoteles heißt. Die Poesie, wie uns das Zitat von Arno Holz zeigt, kennt auch dieses Problem der Nichtkonvertierbarkeit, der Inkommensurabilität der Medien. Ein wichtiges Argument ist zudem, dass die Wahrheit je nach Empfänger eine andere sein kann. Insofern ist die Wahrheit nicht wie eine Ware zu messen, was wiederum im reziproken Schema die Individualisierung der Gegenleistung plausibel macht. So soll die Lauterkeit der Bezahlung auch darin zum Ausdruck gekommen sein, dass Sokrates kein Geld nahm, aber Naturalleistungen wie etwa Mehl akzeptierte. Was Hénaff nicht untersucht, ist die Frage, ob nicht zwischen Geld und Philosophie ein mediales Konkurrenzverhältnis besteht, das bei dem ohnehin polemisch veranlagten Sokrates besonders empfindlich wahrgenommen wird. „Die Universalität seiner Eigenschaft ist die Allmacht seines Wesens“ sagt Karl Marx über das Geld und diese Allmachtsfiktion ist nicht weniger eine alte Attitüde der Philosophie, vielleicht ihr Beruf, sich über viele Dinge hinwegzusetzen und eine Macht auszuüben, die zur Philosophenherrschaft werden soll. Man lese zur Nagelprobe Martin Heideggers Spott über die simple Logik, mit der einige Besserwisser vergeblich glauben, wahre Philosophie behelligen zu können. „Geld oder Geist“ bezeichnet eine Konkurrenz der Medien, die beide ähnlichen Mustern folgen, soweit sie abstrakt die Welt erschließen und dabei sehr heterogene Erfahrungen verarbeiten.

Die Gabe als Provokation kapitalistischen Heuschrecken-Daseins

Kurz gesprochen sind die aristotelischen Vorgaben des Wirtschaftens Lokalisierungen, Erdungen, Konkretionen des richtigen gesellschaftlichen Handelns: „Denn das Geld misst alles und demnach auch den Überschuss und den Mangel; es dient also z. B. zur Berechnung, wie viel Schuhe einem Hause oder einem gewissen Maße von Lebensmitteln gleich kommen.“ Doch Wissen/Wahrheit und Geld lassen sich nicht mit einem Maß messen. Auch wenn Aristoteles die alte Ordnung überschreitet und das mobile Medium Geld als Maßstab der Gerechtigkeit entdeckt, ist er noch ein Bodentheoretiker, einer der zu wissen glaubt, dass die Verhältnisse, die nicht dem Nähesinn gehorchen, katastrophisch enden werden. „Die Partner, von denen in der Nikomachischen Ethik die Rede ist, sind in Wahrheit Bürger, die als solche und ohne Vermittler Dinge untereinander austauschen.“ (Marcel Hénaff) So wie der Händler als Vermittler nicht gesehen wird, entzieht sich diesem Bild der einfachen Komplementarität das Problem der Wertbildung und das dem verbundene Problem der nicht nur moralischen Freizügigkeit des Mediums „Geld“. Während Platon noch das Geld beargwöhnt, begrüßt es Aristoteles bereits als Medium der Proportionalität bzw. Operator der Gerechtigkeit: „So muss denn für alles ein Eines als Maß bestehen, wie vorhin bemerkt worden ist. Dieses Eine ist in Wahrheit das Bedürfnis, das alles zusammenhält. Denn wenn die Menschen nichts bedürften oder nicht die gleichen Bedürfnisse hätten, so würde entweder kein Austausch sein oder kein gegenseitiger. Nun ist aber kraft Übereinkunft das Geld gleichsam Stellvertreter des Bedürfnisses geworden, und darum trägt es den Namen Nomisma (Geld), weil es seinen Wert nicht von Natur hat, sondern durch den Nomos, das Gesetz, und es bei uns steht, es zu verändern und außer Umlauf zu setzen.“ Die Ambivalenz gegenüber diesem diabolischen Medium kommt gut in dem folgenden Zitat des frühsozialistischen Kapitalismuskritikers Charles Fourier zum Ausdruck: „Es wird sich zeigen, dass alle Triumphe der Tugend der guten Organisation der kleinen Horden geschuldet sind; sie allein können im sozialen Mechanismus den Despotismus des Geldes balancieren, dieses elenden Metalls, elend in den Augen der Philosophen, das aber sehr edel wird, wenn es zur Aufrechthaltung der industriellen Einheit dient.“

Hénaff betont, dass Aristoteles ein Repräsentant des antiken Stadtstaats bleibt und nicht wie diverse Exegeten einschließlich Karl Marx behaupteten, als der Begründer einer politischen Ökonomie gelten kann. Aristoteles folgt nicht der Idee als präzeptivem Modell einer transzendenten Geistigkeit, vielmehr müssen sich die Dinge in ihrem greifbaren Verhältnis so ordnen, dass ökonomische Metastasenbildungen der Gesellschaft gegen eine gut abgewogene Praxis keine Chance haben. Subsistenz des „oikos“ und Stabilisierung der „polis“ sind die beiden Programmpunkte, die sich zur neuen Übersichtlichkeit der Verhältnisse verdichten. Der „oikos“ ordnete im Anspruch natürlicher Autarkie die Beziehungen nach „draußen“, was die topische Betrachtung als natürliche Perspektive einer maßvollen Gesellschaft erscheinen ließ. Noch sind die Dynamiken kapitalistischer Selbst- und Weltläufigkeit nicht erkennbar.

Die „Gabe“, von der sich die Nikomachische Ethik verabschiedet, umfasste Austauschhandlungen und Verträge in Form von Geschenken. Scheinbar erfolgen diese Leistungen freiwillig, doch dahinter stehen komplexe Regeln, deren Reziprozität unserem System der Warenbeziehungen widerspricht – wobei die Abgrenzungen, die Hénaff in der Nachfolge von Marcel Mauss erläutert, nahelegen, dass auch der Gabe proportionale Momente inhärent sind, die nicht völlig verschieden von unseren ökonomischen Kalkulationen sind. Marcel Mauss war klar, dass diese anders geartete Struktur des Ökonomischen, die von vielen Theorien immer wieder mit großen Mühen von unserem Wirtschaftsdenken abgeschichtet wurde, die weiter offene Frage provoziert, ob hier nicht Wege in andere Sozioökonomien vorgezeichnet sind. Neben der großartig eingeleiteten, aber bislang gescheiterten Großerzählung des Sozialismus hat es zahlreiche apokryphe Wirtschaftserzählungen gegeben, die Alternativen zum kapitalistischen Wirtschaften projektierten. Letztlich werden die ethnologischen Rekurse und auch eine von solchen Vorgaben befreite „Gabe“ als Gegenmodell kapitalistischen Wirtschaftens nicht ausreichen, Auswege aus der Krisenhaftigkeit der uns geläufigen Wirtschaftsmodelle anzugeben. Das zentrale Dilemma einer gerechten Wirtschaftsordnung bleiben die Zwangsbeziehungen von medialer Beschleunigung, Warenabstraktion und humaner Wertbildung. Unsinnsproduktionen von Luxusgütern machen dann vorgeblich Sinn, weil Arbeitsplätze erhalten werden und das „cui bono“ in der Formalisierung des Wirtschaftens verschwindet. Produktions- und Güterkreisläufe können nicht auf eine Politik des „oikos“ reduziert werden, so sehr die Anbindung eines Produkts an „wahre“ Bedürfnisse sinnvoll erscheinen mag. „E pluribus unum“ (aus vielen Eines) als Wahlspruch der US-Währung folgt untergründig dem Verdacht unserer bereits klassischen Kulturkritik, dass dieses Medium vor allem die Verhältnisse auf einen Nenner bringt – so fatal diese Gleichung auch immer sein mag. Georg Simmel hat den dialektischen Transformationsprozess des Supermediums „Geld“, der eben gerade individuelle Leistungen ermöglicht, besser erkannt: „Das Wesen der Blasiertheit ist die Abstumpfung gegen die Unterschiede der Dinge, nicht in dem Sinne, dass sie nicht wahrgenommen würden, wie von dem Stumpfsinnigen, sondern so, dass die Bedeutung und der Wert der Unterschiede der Dinge und damit der Dinge selbst als nichtig empfunden wird. Sie erscheinen dem Blasierten in einer gleichmäßig matten und grauen Tönung, keines wert, dem anderen vorgezogen zu werden. Diese Seelenstimmung ist der getreue subjektive Reflex der völlig durchgedrungenen Geldwirtschaft; indem das Geld alle Mannigfaltigkeiten der Dinge gleichmäßig aufwiegt, alle qualitativen Unterschiede zwischen ihnen durch Unterschiede des Wie viel ausdrückt, indem das Geld, mit seiner Farblosigkeit und Indifferenz, sich zum Generalnenner aller Werte aufwirft, wird es der fürchterlichste Nivellierer, es höhlt den Kern der Dinge, ihre Eigenart, ihren spezifischen Wert, ihre Unvergleichbarkeit rettungslos aus.“

Doch gerade hieraus entspringt die mediale Konkurrenzlosigkeit: „Es ist die grossartige Leistung des Geldes, durch die Nivellierung des Mannigfaltigsten gerade jeder individuellen Komplikation die angemessenste Ausprägung und Wirksamkeit zu ermöglichen - als müssten alle spezifischen Formen erst in das allen gemeinsame Urelement zurückgebildet werden, um die völlige Freiheit zu individueller Neugestaltung zu gewähren…“ Als Georg Simmel diese Feststellungen zur Magie des Geldes traf, war das antike Ressentiment gegen die Sphäre des Ökonomischen längst differenzierteren Betrachtungen und fundamentalen Erfahrungen mit einem durch und durch ambivalenten Medium gewichen, die aber immer auf den simplizistischen Endreim tenorierten: „Money makes the world go round“. Ambivalenz ist die Wertigkeit dieses Medium, obwohl doch das Geld nicht nur nominell prätendiert, einen einzigen Wert zu haben und gerade deshalb so viabel zu sein. Die komplexen Zusammenhänge zwischen Gesellschaft, individuellem Handeln und Wirtschaft schienen einen natürlichen Zustand monetärer Medialisierung anzuzeigen, dessen Aufklärung nicht erst Karl Marx einleitete: „Der Handel verdirbt die reinen Sitten, und dies war der Gegenstand der Klagen Platons. Aber er verfeinert und mildert, wie wir täglich sehen, die rohen Sitten“, erkannte Montesquieu. Wir bewegen uns weiterhin in diesem Feld zwischen Geist und Ungeist des Kapitalismus. Montesquieus ambivalente und folglich stimmige Sittenlehre zum Wesen des Ökonomischen erleben wir gegenwärtig in der Erörterung der Moral von Managern, die ihr gesellschaftlich folgenreiches Handeln nicht verantworten. Doch löst schon die Haftung solcher Händler des Abstrakten das Problem oder müssen wir zum Ausgangspunkt der Wirtschaftsbeziehungen zurück? Zurück zu diesem Punkt, bevor das Maß des gerechten Tauschs die Beteiligten abstrahiert, von Werten und Interessen absieht und emotional-soziale Verbindlichkeiten exstirpiert. Vermutlich müssen sich Medien noch weiter beschleunigen und zugleich individualisieren, um das Geld zu transzendieren und die „wahren Werte“ als Warenwerte zurückzugewinnen. Hénaffs verdienstvolle Untersuchung provoziert die Frage, ob nicht erst die digitale Imprägnierung der Verhältnisse wirtschaftliche Beziehungen zulässt, die uns Glanz und Elend des Altmediums „Geld“ vergessen lassen, weil wir menschlich austarierte Austauschverhältnisse nun in einer telematisch konstruierten Polis konkretisieren können. Marshall McLuhans Spekulationen zu den medialen Formgesetzen werden gerade jetzt wichtig, neue Medien nicht als Verlängerung alter zu begreifen, sondern vielmehr ihr Spezifikum gegen den ersten Anschein zu behaupten. Das heißt auch, dem Beschleunigungsparadigma zu entsagen, das nun digitale Zahlakte als Krönung des kapitalistischen Güterkreislaufs vorstellt, während wir vielleicht schon den Vorschein der Demontage dieses Credos erleben. Goedart Palm