Das Böse gehört zu jenen Begriffen, deren scheinbare Verständlichkeit in dem Augenblick zerfällt, in dem man sie genauer bestimmen will. Wir wissen erstaunlich sicher, wann wir das Wort verwenden möchten, und geraten erstaunlich schnell in Schwierigkeiten, sobald wir erklären sollen, was damit eigentlich bezeichnet wird. Mord, Folter, Erniedrigung, Verrat, Terror, Krieg, sadistische Gewalt: Die Beispiele scheinen zunächst keine Zweifel zu lassen. Doch schon die erste theoretische Frage bringt diese Sicherheit ins Wanken. Ist eine Handlung böse, weil sie Leiden hervorbringt, weil sie aus einer bestimmten Absicht geschieht, weil sie eine moralische Norm verletzt, weil sie den anderen Menschen zum bloßen Mittel macht oder weil in ihr etwas sichtbar wird, das wir aus der menschlichen Ordnung überhaupt aussondern möchten? Je stärker der Begriff moralisch aufgeladen wird, desto größer wird die Versuchung, das Böse zu einem Gegenstand eigener Art zu erklären, als wäre der Mensch gelegentlich von einer dunklen Substanz befallen, die seinen gewöhnlichen moralischen Zustand unterbricht und deren Vorhandensein anschließend alles erklärt, weil der Täter eben böse war, während seine Bosheit wiederum daraus folgt, dass er das Böse getan hat.
Gerade diese Vorstellung scheint mir falsch zu sein. Ein älterer Satz aus meinen Notizen lautet: „Der Mensch ist weder gut noch böse und doch beides.“ Der Satz erscheint zunächst wie eine jener paradoxen Formulierungen, mit denen man eine unangenehme Frage elegant vertagen kann, enthält aber eine anthropologische Behauptung, die weiter reicht. Wenn Menschen weder durch eine ursprüngliche Güte noch durch eine ursprüngliche Bosheit zureichend beschrieben werden können, dann muss das, was wir böse nennen, aus denselben psychischen, sozialen und kulturellen Fähigkeiten hervorgehen, die unter anderen Bedingungen als Tugenden erscheinen. Loyalität kann Solidarität erzeugen oder die Bereitschaft, für die eigene Gruppe Verbrechen zu begehen; Gehorsam ermöglicht komplexe Institutionen und kann zugleich dazu führen, dass Verantwortung nach oben delegiert wird; moralische Überzeugung kann Menschen zur Verteidigung Verfolgter bewegen und ebenso dazu, Andersdenkende mit makellosem Gewissen zu vernichten. Nicht immer steht das Böse der Moral gegenüber. Mitunter benutzt es deren gesamte Infrastruktur.
Damit verschiebt sich die Frage. Statt zu fragen, woher „das Böse“ in den Menschen hineinkommt, wäre zu untersuchen, unter welchen Bedingungen Fähigkeiten, die für soziale Existenz unabdingbar sind, in destruktive Konstellationen geraten. Das ist weniger tröstlich als die Dämonologie. Der Dämon besitzt wenigstens den Vorzug, dass er nicht wir ist. Wenn das Böse dagegen aus gewöhnlichen Motiven, sozialen Bindungen, Institutionen, politischen Semantiken und Selbstbeschreibungen hervorgehen kann, befindet sich die Grenze nicht mehr zuverlässig zwischen den Guten und den Bösen, sondern läuft durch ein Ensemble menschlicher Möglichkeiten, an denen grundsätzlich auch diejenigen teilhaben, die sich ihrer moralischen Integrität besonders sicher sind. Die moralische Selbstgewissheit, die sich für einen Schutzwall gegen das Böse hält, kann deshalb unter ungünstigen Bedingungen gerade zu einem seiner Baumaterialien werden.
Die Philosophie hat diese Beunruhigung lange dadurch zu bewältigen versucht, dass sie das Böse metaphysisch ordnete. Augustinus konnte es als privatio boni, als Mangel des Guten, denken, wodurch dem Bösen keine gleichrangige ontologische Substanz neben Gott zukam. Leibniz musste angesichts einer von einem vollkommenen Gott geschaffenen Welt erklären, wie Übel überhaupt in ihr auftreten könne, und verwandelte das Problem damit in eine der berühmtesten Rechtfertigungsaufgaben der Metaphysik. Kant verlagerte es schließlich in die Struktur menschlicher Freiheit und sprach vom radikal Bösen, das nicht darin besteht, dass Menschen ständig monströse Ziele verfolgen, sondern darin, dass sie die Rangordnung ihrer Maximen verkehren können, indem sie den Anspruch des moralischen Gesetzes ihren eigenen Interessen unterordnen. Schon damit wird das Böse weniger exotisch. Es erscheint nicht mehr als Einbruch eines metaphysischen Fremdkörpers, sondern als Möglichkeit jener Freiheit, die gerade deshalb moralisch relevant ist, weil sie sich anders entscheiden kann.
Doch selbst Kants Konstruktion bleibt stark an den einzelnen moralischen Akteur gebunden. Moderne Gewalt zwingt zu einer weiteren Verschiebung, denn dort begegnen uns Situationen, in denen der Beitrag des Einzelnen nur ein Fragment eines arbeitsteilig organisierten Vorgangs ist. Ein Beamter erstellt Listen, ein Ingenieur optimiert Transportkapazitäten, ein Soldat bewacht einen Ort, ein Jurist formuliert eine Ausnahmebestimmung, ein Verwaltungsangestellter bearbeitet eine Akte. Kein einzelner dieser Vorgänge muss für sich genommen jene dramatische Gestalt besitzen, die unser moralisches Vorstellungsvermögen dem Bösen gern gibt, und dennoch kann ihre koordinierte Summe in Vernichtung münden. Kafka hat diese moderne Erfahrung früher und radikaler begriffen als manches soziologische Modell: Das Schreckliche braucht keinen Schurken im Zentrum, wenn das Verfahren selbst hinreichend eigensinnig geworden ist. Im Prozess ist die Macht gerade deshalb so unheimlich, weil sie keinen eindeutig lokalisierbaren Täter benötigt; in der Strafkolonie schreibt die Maschine das Gesetz gleichsam direkt in den Körper ein, und der moralische Horror besteht nicht nur in der Gewalt der Apparatur, sondern in der vollkommenen Selbstverständlichkeit ihrer Bedienung.
Hannah Arendts Formel von der „Banalität des Bösen“ ist deshalb so wirkmächtig geworden, weil sie genau diese Erwartung irritierte. Eichmann erschien ihr nicht als satanisches Genie der Vernichtung, sondern als ein Akteur, dessen gedankliche Beschränktheit, Karriereorientierung, bürokratische Sprache und Rollenbewusstsein einen erschreckenden Kontrast zur Dimension des Verbrechens bildeten. Die Formel ist zu Recht vielfach diskutiert und kritisiert worden und darf selbstverständlich nicht mit der Behauptung verwechselt werden, die nationalsozialistische Vernichtungspolitik selbst sei banal gewesen. Entscheidend ist vielmehr die Beunruhigung, die von der Möglichkeit ausgeht, dass ungeheuerliche Verbrechen von Menschen mitvollzogen werden können, die nicht der psychologischen Vorstellung eines dämonischen Monsters entsprechen.
Genau an diesem Punkt berührt sich diese Frage mit meiner früheren Lektüre von Jonathan Littells Die Wohlgesinnten. Mich interessierte weniger, ob der fiktive SS-Offizier Max Aue psychologisch „authentisch“ genug konstruiert sei, als die merkwürdige Erwartung, ein literarischer Text müsse uns die Innenwahrheit des Bösen liefern, als gäbe es dort eine eigene psychische Essenz, zu der nur der Täter Zugang besitzt. Hinter dieser literaturkritischen Polemik steckt eine ernstere Frage: Warum erwarten wir eigentlich, dass massenhafte Gewalt eine entsprechend monströse Innenwelt voraussetzt? Die Erwartung selbst verrät den Rest einer ästhetischen Metaphysik, in der große Wirkungen große Ursachen, monströse Verbrechen monströse Seelen und der Abgrund eine seinem Format entsprechende Psychologie besitzen sollen.
Diese Erwartung ist moralpsychologisch verständlich. Je größer die Tat, desto größer soll auch der Täter sein, wenigstens im negativen Sinn. Zwischen dem massenhaften Mord und dem Mann, der anschließend seine Schuhe auszieht, schlecht schläft, sich über eine Beförderung ärgert oder mit seiner Familie Weihnachten feiert, scheint eine unerträgliche Disproportion zu bestehen. Wir erwarten von der Psyche eine Proportionalität, die die Geschichte nicht garantiert. Ein ungeheures Verbrechen müsste, wenn die Welt moralisch ästhetisch eingerichtet wäre, aus ungeheuren Leidenschaften hervorgehen. Tatsächlich können Großverbrechen aus kleinen Motiven, administrativer Routine, Gruppenkonformität, Angst, Karriereinteresse, Ressentiment, ideologischer Normalisierung und schrittweiser Gewöhnung zusammengesetzt sein.
Christopher Brownings Untersuchung des Reserve-Polizeibataillons 101 ist gerade deshalb von so großer Bedeutung. Die Männer dieser Einheit waren an Massenerschießungen sowie an Deportationen von Juden in die nationalsozialistischen Vernichtungslager beteiligt. Browning machte aus ihnen weder Automaten der Situation noch eine Ansammlung pathologischer Sadisten, sondern untersuchte ein Bündel aus Autorität, Konformitätsdruck, antisemitischem Kontext, Kriegssituation, Anpassung und der Schwierigkeit, sich gegenüber der Gruppe zu verweigern. Dass einzelne Männer sich dem unmittelbaren Töten entzogen, ist dabei fast beunruhigender als die Vorstellung totaler situativer Determination, denn ihre Weigerung beweist, dass die Möglichkeit des Nein vorhanden war. Eben deshalb kann man die anderen weder bequem als Marionetten der Situation entschuldigen noch als Angehörige einer fremden Täteranthropologie entsorgen. Sie handelten in einem Möglichkeitsraum, in dem auch anderes Handeln vorkam.
Damit wird die Alternative zwischen Charakter und Situation unbrauchbar. Menschen handeln in Situationen, aber Situationen handeln nicht. Institutionen strukturieren Möglichkeiten, verteilen Rollen, erzeugen Erwartungen, belohnen bestimmte Verhaltensweisen und erschweren andere, ohne den einzelnen Akteur in eine Marionette zu verwandeln. Gerade in diesem Zwischenraum befindet sich die schwierige Wirklichkeit moralischer Verantwortung, und man könnte sogar sagen, dass Verantwortung dort erst interessant wird, wo weder absolute Freiheit noch absolute Determination behauptet werden können.
Gehorsam, Situation und die narzisstische Kränkung der Autonomie
Stanley Milgrams Experimente sind deshalb weniger interessant als spektakuläres Menschenexperiment über Gehorsam denn als Kränkung jener Selbstbeschreibung, in der wir uns vorzugsweise für autonome Urheber unserer Entscheidungen halten. Die Versuchspersonen glaubten, einem anderen Menschen zunehmend starke elektrische Schocks zu verabreichen, und viele folgten den Aufforderungen des Versuchsleiters trotz der vermeintlichen Proteste des Opfers. Aus dieser Versuchsanordnung wurde bald eine volkstümliche Anthropologie: Gib dem Menschen einen weißen Kittel, eine institutionelle Legitimation und eine schrittweise eskalierende Befehlskette, und schon erscheint unter dem dünnen Firnis der Zivilisation der Täter.
So einfach ist es nicht, was die Sache eher schlimmer als besser macht. Jerry Burger replizierte Jahrzehnte später einen Teil der Versuchsanordnung, musste aus ethischen Gründen bereits am kritischen 150-Volt-Punkt abbrechen und fand dennoch eine erhebliche Bereitschaft, den Anweisungen der Autorität über den Protest des vermeintlichen Opfers hinaus zu folgen. Dass sich daraus keine zeitlose Prozentzahl menschlicher Gehorsamsbereitschaft gewinnen lässt, nimmt dem Befund wenig von seiner Zumutung. Offensichtlich genügt es nicht, ein Gewissen zu besitzen; man muss auch wissen, wann man es gegen die Definition einer Situation mobilisieren soll.
Das moralische Problem ist deshalb weniger die Abwesenheit innerer Werte als deren situative Übersetzung. Ein Mensch kann sich für anständig halten und dennoch in einer Situation, deren Regeln er zunächst akzeptiert hat, immer weiter geraten, weil jeder einzelne Schritt nur geringfügig über den vorherigen hinausführt. Der moralische Abgrund muss nicht mit einem Sprung beginnen. Er kann eine Treppe besitzen.
Gerade deshalb ist auch das Stanford Prison Experiment, das jahrzehntelang wie eine spektakuläre Fortsetzung dieser Geschichte erzählt wurde, mit großer Vorsicht zu behandeln. Die einfache Legende, zufällig zu Wärtern ernannte Studenten hätten aus der bloßen Macht ihrer sozialen Rolle spontan sadistische Verhaltensweisen entwickelt, ist durch spätere methodische Kritik erheblich beschädigt worden. Instruktionen, Erwartungen der Versuchsleitung und die konkrete Organisation des Experiments spielten eine größere Rolle, als die populäre Erzählung vermuten ließ. Das macht das Experiment für die Theorie des Bösen nicht wertlos, sondern gerade interessanter, weil es davor warnt, aus Situationen magische Ursachen zu machen und damit auf einer neuen Ebene genau jene Dämonologie wiederzuerschaffen, die man beim individuellen Täter überwinden wollte.
Weder „böse Persönlichkeit“ noch „böse Situation“ reichen aus. Interessant sind Konstellationen, in denen Menschen Möglichkeiten, Erwartungen und Rechtfertigungen vorfinden und sich dennoch zu ihnen verhalten müssen. In diesem Zusammenhang erweist sich Bartlebys berühmtes „I would prefer not to“ als eine der seltsamsten kleinen Gegenfiguren zur Gehorsamsforschung. Kein heroisches Nein, kein kantischer Aufstand des moralischen Gesetzes, sondern die minimalste denkbare Verweigerung, die gerade deshalb eine ganze Ordnung irritiert: Ich würde lieber nicht. Moralischer Widerstand muss offenbar nicht immer die Trompeten des Gewissens blasen; mitunter reicht es, eine Erwartung nicht zu vollziehen.
Das gute Gewissen des Bösen
Eine der hartnäckigsten moralischen Illusionen besteht darin, sich den bösen Menschen als jemanden vorzustellen, der weiß, dass er böse handelt, und gerade darin seine Befriedigung findet. Solche Menschen existieren, und Sadismus ist keine philosophische Erfindung. Für die Erklärung politischer, religiöser oder kollektiver Gewalt sind sie jedoch weniger interessant als diejenigen, die sich gerade deshalb zu Gewalt berechtigt fühlen, weil sie überzeugt sind, auf der richtigen Seite zu stehen.
In älteren Notizen habe ich den Gedanken formuliert, dass Meinungen notwendige Orientierungshilfen sind, während die eigentliche Gefahr dort beginnt, wo eine Moral sich dogmatisch verfestigt, die Fragilität ihrer eigenen Gründe vergisst und sich bis hin zur Bereitschaft zur Gewalt steigert. Das ist für eine Theorie des Bösen zentral, weil es bedeutet, dass nicht nur der Mangel an Moral gefährlich ist, sondern ebenso deren Überhitzung. Eine moralische Gewissheit, die ihre Voraussetzungen nicht mehr prüfen kann, besitzt eine eigentümliche Immunität gegen Erfahrung. Widerspruch wird nicht mehr als mögliche Korrektur, sondern als Symptom der Verkommenheit des Widersprechenden gelesen.
Das Böse kann deshalb ein ausgezeichnetes Gewissen besitzen, wobei dieser Satz nicht als paradoxe Pointe stehen bleiben darf. Menschen benötigen Selbstbeschreibungen, in denen ihr Handeln wenigstens grundsätzlich sinnvoll, notwendig oder gerechtfertigt erscheint. Selbst Täter, deren Handlungen wir als eindeutig verbrecherisch bewerten, können ihre Tätigkeit in Kategorien von Pflicht, Schutz, Vergeltung, Ordnung, Reinheit oder höherer Notwendigkeit übersetzen. Ideologien leisten dabei nicht nur Propaganda nach außen, sondern liefern die semantische Infrastruktur, in der Gewalt für diejenigen, die sie ausüben, in ein moralisch oder politisch lesbares Handlungsschema verwandelt werden kann.
Albert Banduras Begriff des moral disengagement klingt fast zu harmlos für den Vorgang, den er beschreibt. Es geht nicht nur darum, dass Moral zeitweise ausgeschaltet wird. Interessanter ist die Möglichkeit, dass sie weiterläuft und gerade dadurch zur Infrastruktur der Grausamkeit wird. Schädigendes Verhalten kann durch einen höheren Zweck gerechtfertigt, sprachlich desinfiziert, mit noch schlimmeren Handlungen verglichen oder über institutionelle Arbeitsteilung so verteilt werden, dass die eigene Urheberschaft psychologisch verblasst; zugleich lassen sich Folgen minimieren, Opfer beschuldigen oder aus dem Kreis derjenigen herausdefinieren, gegenüber denen die eigenen moralischen Hemmungen gelten.
Man mordet dann nicht notwendig trotz einer moralischen Ordnung, sondern innerhalb einer moralisch umcodierten Welt, in der Opfer keine Opfer mehr, sondern Gefahren, Verräter, Schädlinge, Kollateralschäden oder notwendige Verluste sind. Das moralische System wird nicht abgeschafft, sondern partitioniert. Die Familie bleibt schützenswert, der Kamerad verdient Loyalität, der Angehörige der eigenen Gruppe besitzt Würde, während der definierte Feind aus diesem Geltungsbereich herausfällt. Darin liegt eine der deprimierendsten Erkenntnisse moderner Moralpsychologie: Ein Gewissen kann funktionieren und trotzdem falsch adressiert sein. Die Frage lautet daher nicht nur, ob ein Mensch Moral besitzt, sondern für wen sie gilt.
Die politische Produktion des Bösen
Das ist einer der Gründe, weshalb die politische Konstruktion des Feindes so bedeutend ist. Der Gegner muss nicht nur bekämpft werden; er wird semantisch umgebaut. Aus einem politischen Gegner wird ein Schurke, ein Parasit, ein Verräter, ein Untermensch, ein Terrorist oder ein Satan. Damit verändert sich nicht allein die Beschreibung des anderen, sondern auch die Menge der Handlungen, die gegen ihn als legitim erscheinen können. Wer einen Menschen vernichtet, befindet sich unter Rechtfertigungsdruck; wer das Böse austreibt, kann sich als Vollstrecker einer höheren Ordnung erleben.
In meinen Texten aus den Jahren nach dem 11. September taucht diese dämonologische Sprache immer wieder als Gegenstand der Kritik auf. Ein Beitrag vom Jahreswechsel 2002/2003 fragte ausdrücklich, ob die „Austreibung des Bösen“ die Welt sicherer machen werde, ein anderer trug den Titel „We're goin' after Satan“, weitere Texte beschäftigten sich mit der „Schurkisierung“ von Staaten, dem Zusammenhang von Krieg und Folter oder der rhetorischen Vorbereitung militärischer Interventionen. Die Frage war dabei nie nur, ob eine Regierung propagandistisch übertreibt. Interessanter ist, was eine Gesellschaft gewinnt, wenn sie Konflikte in eine Kosmologie von Gut und Böse übersetzt.
Sie gewinnt zunächst Übersichtlichkeit. Internationale Politik ist ein kaum überschaubares Geflecht aus Interessen, historischen Abhängigkeiten, Sicherheitsdilemmata, Ressourcen, Traumata, ideologischen Konflikten und Fehlentscheidungen. Die Figur des Bösen reduziert diese Komplexität radikal. Wo das Böse handelt, muss nicht mehr viel verstanden werden; dort muss Widerstand geleistet werden. Erklärung gerät sogar unter Verdacht, weil schon der Versuch, Motive des Gegners zu verstehen, als Relativierung seiner Schuld ausgelegt werden kann.
Dieser Mechanismus ist nicht auf eine politische Richtung oder historische Epoche beschränkt. Jede moralisch hoch aufgeladene Bewegung kann in Versuchung geraten, ihre Gegner nicht lediglich für falsch, sondern für verdorben zu erklären. Das hat einen beträchtlichen psychischen Vorteil: Wenn der Gegner böse ist, bestätigt seine Existenz die eigene Güte. Die moralische Identität lebt dann parasitär von der moralischen Entwertung des anderen, wodurch eine bemerkenswerte Rückkopplung entsteht. Je widerwärtiger der Gegner beschrieben werden kann, desto weniger muss die eigene Seite noch über ihre Voraussetzungen nachdenken.
Darin liegt ein merkwürdiger Tausch. Je absoluter das Böse auf der anderen Seite lokalisiert wird, desto weniger Selbstprüfung wird auf der eigenen Seite notwendig. Das moralische Universum stabilisiert sich, weil die Ambivalenz ausgelagert wurde. In diesem Sinn ist Satan politisch so effizient, weil er nicht argumentiert.
Von der Abwertung zur Dehumanisierung
Die gegenwärtige Dehumanisierungsforschung erlaubt es, diesen Vorgang genauer zu fassen, ohne ihn auf die plakative Behauptung zu reduzieren, Täter hielten ihre Opfer immer ausdrücklich für Tiere oder Unmenschen. Unter Dehumanisierung werden unterschiedliche Prozesse diskutiert, bei denen anderen Menschen spezifisch menschliche Eigenschaften, Geistigkeit, emotionale Tiefe, Individualität oder moralischer Status abgesprochen werden. Schon darüber, wie eng oder weit der Begriff zu definieren ist, besteht eine wissenschaftliche Debatte.
Gerade diese Unschärfe ist produktiv, weil die moralische Entfernung eines Menschen nicht erst dann beginnt, wenn ihm ausdrücklich das Menschsein abgesprochen wird. Die soziale Wirklichkeit kennt zahlreiche Zwischenstufen. Menschen können weiterhin biologisch als Menschen wahrgenommen und zugleich moralisch auf Fälle, Kategorien, Zahlen oder Risiken reduziert werden. Der Gefangene wird zur Nummer, der Flüchtling zum Strom, das zivile Opfer zum Kollateralschaden, der Patient zum Fall, der feindliche Soldat zum Zielobjekt. Keine dieser Abstraktionen ist automatisch böse; moderne Gesellschaften könnten ohne Kategorien und Rollen kaum funktionieren. Gefährlich werden sie dort, wo die Kategorie die Möglichkeit blockiert, hinter ihr wieder einen konkreten anderen Menschen wahrzunehmen.
An dieser Stelle ist deshalb ein Begriff erforderlich, der weiter reicht als Dehumanisierung: die Entwirklichung des Anderen. Unter den hier beschriebenen Bedingungen beginnt das Böse nicht erst dort, wo ich den anderen hasse, sondern bereits dort, wo ich ihm die ontologische Zumutung erspare, wirklich zu sein. Denn Wirklichsein des anderen bedeutet gerade, dass er meine Ordnung stört. Er besitzt eigene Zwecke, widerspricht meinen Erwartungen, hat Schmerzen, die sich nicht von mir verwalten lassen, und verfügt über eine Innenwelt, die nicht in meinen Begriffen aufgeht. Ein wirklich anderer Mensch ist deshalb immer ein kleines Ärgernis für jedes vollkommen geschlossene System. Er überschießt die Kategorie, die ihm zugewiesen wurde.
Entwirklichung bedeutet demgegenüber nicht notwendig, dem anderen das Menschsein abzusprechen. Sie bezeichnet einen Prozess, in dem seine Innenperspektive für das eigene Handeln zunehmend irrelevant wird. Der andere existiert weiterhin körperlich, statistisch und administrativ, aber immer weniger als eigenständiges Zentrum einer Erfahrung, deren Schmerz, Wünsche und Ansprüche dem eigenen Zweck Grenzen setzen könnten.
Damit lässt sich erklären, warum hoch entwickelte Bürokratien, Unternehmen oder technische Systeme moralisch problematische Resultate erzeugen können, ohne dass ihre Mitglieder andere Menschen ausdrücklich hassen. Es reicht, wenn die Perspektive der Betroffenen auf dem Weg durch die Organisation so weit abstrahiert wird, dass sie in den entscheidenden Momenten nicht mehr vorkommt.
Das Böse braucht eine Vorgeschichte
Extreme Gewalt beginnt zudem selten erst mit ihrem extremsten Akt. Ihr kann eine lange Phase vorausgehen, in der Sprache, Recht, soziale Praxis und öffentliche Wahrnehmung schrittweise verändern, welche Ansprüche bestimmten Menschen noch zugestanden werden. Die Geschichte der nationalsozialistischen Verfolgung zeigt diese Entwicklung in einer geradezu erschreckenden Deutlichkeit. Ausgrenzung, Entrechtung und öffentliche Demütigung gingen der administrativ organisierten Vernichtung voraus, wobei öffentliche Erniedrigungen nicht nur von staatlichen Stellen, sondern in Teilen auch im gesellschaftlichen Alltag getragen werden konnten.
Daraus folgt keineswegs eine simple Theorie, nach der jede sprachliche Abwertung zwangsläufig in physische Vernichtung führt. Geschichte kennt keine solche automatische Eskalationsmaschine. Wichtig ist etwas anderes: Die Schwelle dessen, was Menschen anderen zumuten können, ist sozial beweglich. Praktiken, die zunächst als skandalös erscheinen, können wiederholt, institutionalisiert und sprachlich normalisiert werden, bis ihre frühere moralische Auffälligkeit verblasst.
Das Böse besitzt deshalb häufig eine Vorgeschichte der Gewöhnung. Die äußerste Gewalt muss moralisch und psychologisch nicht in einem einzigen Sprung möglich werden; ihr können zahlreiche kleinere Verschiebungen vorausgehen, in denen verändert wird, wer sichtbar bleibt, wessen Stimme gehört werden muss und welches Leiden noch als moralisch relevant erscheint. Gerade weil einzelne Schritte für sich genommen weniger dramatisch wirken, kann die Entwicklung lange unterhalb jener Schwelle bleiben, an der das große moralische Alarmvokabular einsetzt.
Die populäre Metapher vom slippery slope ist hierfür trotzdem zu mechanisch, weil nicht jeder erste Schritt notwendig zum letzten führt. Interessanter ist die Normalisierung. Was gestern noch einer Rechtfertigung bedurfte, kann morgen als institutionelle Routine auftreten, und was übermorgen Routine ist, benötigt nicht einmal mehr einen Namen. In dieser Phase ist das Böse gerade dort am erfolgreichsten, wo es semantisch uninteressant geworden ist.
Schuld und die Sehnsucht nach eindeutigen Ursachen
Mit der Zuschreibung des Bösen ist fast immer eine Theorie der Schuld verbunden. Schuld erfüllt juristische und moralische Funktionen, ohne die eine Gesellschaft kaum auskommt. Wer handelt, muss grundsätzlich für sein Handeln verantwortlich gemacht werden können. Doch die Sprache der Schuld besitzt zugleich eine psychologische Verführungskraft, weil sie komplexe Kausalitäten in Personen verdichtet.
In meinen Notizen findet sich dazu ein Satz Epiktets, nach dem es töricht sei, anderen die Schuld zu geben, ein erster Schritt zur Einsicht, sich selbst die Schuld zu geben, und Weisheit darin liege, weder anderen noch sich selbst Schuld zuzuweisen. Ich hatte dazu angemerkt, dass diese Haltung eher eine „mentalhygienische“ Entscheidung als eine Theorie von Moral oder Kausalität sei. Das erscheint mir weiterhin richtig. Wer aufhört, Schuld zuzuschreiben, hat damit die Ursachen eines Vorgangs nicht besser verstanden; er hat zunächst nur seine psychische Beziehung zu ihm verändert.
Umgekehrt folgt daraus eine wichtige Warnung. Schuldgeschichten sind häufig einfacher als Kausalgeschichten. Ein Krieg hat politische Entscheider, aber auch Bündnissysteme, historische Voraussetzungen, Fehleinschätzungen, institutionelle Dynamiken und gesellschaftliche Stimmungen. Ein Verbrechen besitzt einen Täter, aber seine Entstehung kann durch soziale Bedingungen, persönliche Geschichte, Gelegenheit, kulturelle Vorstellungen und situative Dynamiken beeinflusst werden. Die Erweiterung der Kausalanalyse entschuldigt den Täter nicht, solange man nicht den elementaren Fehler begeht, Erklärung und Rechtfertigung gleichzusetzen.
Gerade beim Bösen wird diese Unterscheidung regelmäßig aufgegeben. Man fürchtet, eine Erklärung der Bedingungen einer Tat könne deren moralische Verurteilung schwächen. Tatsächlich gilt für jede ernsthafte Prävention das Gegenteil. Wer verhindern will, dass etwas erneut geschieht, muss mehr verstehen wollen als die Verwerflichkeit des Täters.
Der Satz „Er war böse“ kann eine moralische Bewertung ausdrücken, die angesichts bestimmter Handlungen vollkommen angemessen ist. Als Kausalerklärung besitzt er nahezu keinen Gehalt. Er erklärt das Handeln durch ein Wort, dessen Bedeutung wiederum aus eben diesem Handeln gewonnen wurde, und bewegt sich damit in einem perfekten moralischen Zirkel: Er tut Böses, weil er böse ist, und wir wissen, dass er böse ist, weil er Böses tut.
Die Moral besitzt hier eine eigentümliche Nähe zur schlechten Kriminalliteratur. Am Ende wird der Täter entlarvt, und mit seiner Identifizierung scheint auch das Rätsel erledigt. Die Wirklichkeit ist unhöflicher. Sie lässt den Täter häufig stehen und stellt anschließend noch einmal die Frage, warum das Ganze überhaupt möglich wurde.
Von der Barbarei zur Routine
Besonders sichtbar wird dieses Problem im Krieg. Im Rückblick erscheinen historische Gewaltexzesse häufig als Ausbruch der Barbarei in eine ansonsten zivilisierte Welt. Doch Krieg ist keine Zone, in der plötzlich alle Normen verschwinden. Er erzeugt eigene Normen, Routinen, Befehlsketten, technische Verfahren und sprachliche Euphemismen. Das ist gerade das Beunruhigende.
Einer meiner früheren Texte trug den Titel Barbarei als Kriegsroutine und fragte nach dem Zusammenhang von Politik, Krieg und Folter. Der Titel enthält eine Spannung, die für die Frage nach dem Bösen entscheidend ist. Barbarei stellen wir uns als Enthemmung vor, Routine als Ordnung. Aber moderne Gewalt kann beides gleichzeitig sein. Sie kann barbarische Resultate durch hochgradig organisierte Verfahren erzeugen.
Die historische Holocaustforschung hat diese Verbindung von Gewalt und Organisation in einer Weise dokumentiert, die jede romantische Vorstellung vom Verbrechen als bloßem Affektausbruch zerstört. Reserve-Polizeieinheiten, Einsatzgruppen, Verwaltungsstellen, Bahnorganisationen und zahlreiche andere Institutionen waren Teil von Prozessen, deren Funktionsfähigkeit gerade auf Arbeitsteilung beruhte. Die Beteiligten mussten nicht jederzeit das gesamte Ergebnis ihrer Tätigkeit unmittelbar vor Augen haben, damit ihre Beiträge zusammenwirken konnten.
Damit erhält das Böse eine technische Dimension. Wer einen Menschen unmittelbar quält, begegnet dessen Körper, Reaktion und Schmerz. Moderne Gewalt kann Distanzen schaffen, in denen Handlung und Wirkung auseinanderfallen. Die Bombe wird aus großer Höhe abgeworfen, die Drohne aus einem Kontrollraum gesteuert, die Deportation administrativ organisiert, die Entscheidung durch eine Kette von Zuständigkeiten transportiert. Diese Distanz hebt Verantwortung nicht auf, verändert jedoch die Erfahrung des Handelnden.
Zygmunt Baumans Analyse der Moderne und des Holocaust ist gerade deshalb theoretisch bedeutsam, weil sie sich gegen die tröstliche Vorstellung richtet, der Holocaust sei lediglich ein vormoderner Ausbruch barbarischer Leidenschaften gewesen. Bestimmte moderne Organisationsformen, Bürokratien, technische Rationalitäten und Arbeitsteilungen konnten massenhafte Gewalt administrierbar machen, indem Handlung und Folge voneinander getrennt wurden. Daraus folgt nicht, dass Moderne notwendig in Genozid mündet; wohl aber, dass Rationalität selbst keinen eingebauten moralischen Schutzmechanismus besitzt. Das Böse kann die Instrumente der Zivilisation benutzen, ohne dadurch weniger böse zu werden; es kann sogar ausgesprochen ordentlich auftreten.
Das ist schwerer auszuhalten als die Vorstellung eines Rückfalls in archaische Barbarei. Denn wenn Gewalt nur dort entsteht, wo Zivilisation zusammenbricht, genügt es, Institutionen zu stabilisieren. Wenn aber Institutionen selbst Gewalt organisieren können, muss die Frage anders gestellt werden: Welche Formen von Organisation enthalten Sicherungen dagegen, dass die Menschen, deren Leben von ihren Entscheidungen betroffen ist, im Verfahren unsichtbar werden?
Die Entwirklichung des Anderen
Hier scheint mir eine mögliche Definition des Bösen sichtbar zu werden, die weder metaphysisch noch rein utilitaristisch sein muss. Das Böse könnte dort beginnen, wo der andere Mensch in einer Weise entwirklicht wird, dass seine eigene Perspektive, Verletzlichkeit und Zweckhaftigkeit für das Handeln irrelevant werden.
Der Begriff bezeichnet eine Relation, nicht einen Stoff. Der andere kann sehr wohl als physischer Körper anwesend sein, bis hin zu großer Aufmerksamkeit beobachtet werden und dennoch seinen Status als eigenständiges Zentrum von Erfahrung verlieren. Er wird auf eine Funktion reduziert: Feind, Material, Fall, Nummer, Hindernis, Objekt der Lust, Träger eines Merkmals, Sicherheitsrisiko, Kollateralschaden.
Kants berühmtes Verbot, den Menschen bloß als Mittel zu behandeln, weist in diese Richtung, aber die Entwirklichung reicht über instrumentelle Benutzung hinaus. Auch Hass kann dem anderen eine immense Aufmerksamkeit schenken und ihn dennoch auf ein einziges Attribut reduzieren. Der Antisemit sieht im Juden nicht einen konkreten Menschen mit einer eigenen Welt, sondern die Verkörperung einer vorgängigen Konstruktion; der rassistische Blick erkennt nicht Individuen, sondern Exemplare; der fanatische Gegner interessiert sich für seinen Feind geradezu obsessiv und hat ihn dennoch längst aus der gemeinsamen moralischen Welt entfernt. Das Böse wäre unter dieser Perspektive nicht bloß Zerstörung. Es wäre die Zerstörung oder Suspendierung jener Relation, in der der andere als jemand anerkannt wird, dessen Wirklichkeit nicht vollständig in meinen Zwecken aufgeht.
Diese Bestimmung muss allerdings vor einer zu großen begrifflichen Ausdehnung geschützt werden. Auch im Alltag behandeln wir Menschen funktional. Der Arzt sieht Patienten, der Richter Parteien, der Lehrer Schüler, der Verkäufer Kunden, die Statistik Fälle. Gesellschaften könnten ohne solche Rollenabstraktionen nicht funktionieren. Die moralische Frage lautet daher nicht, ob wir abstrahieren, sondern ob die Abstraktion reversibel bleibt. Kann hinter dem „Fall“ wieder die Person sichtbar werden? Kann eine Institution anerkennen, dass ihre Kategorien die Wirklichkeit dessen, den sie kategorisiert, nicht erschöpfen? Kann ein System auf Ausnahmen reagieren, in denen seine Klassifikation dem einzelnen Menschen nicht gerecht wird? Dort, wo diese Rückkehr strukturell blockiert wird, beginnt moralische Gefahr.
Kälte, Empathie und die Unverfügbarkeit des fremden Schmerzes
In meinen Notizen steht ein weiterer Satz, der dazu passt: „Kälte“ sei nicht nur ein ideologischer, sondern ein ontologischer Gegenstand; das Leiden des anderen schließe nie vollständig zu dem semantisch überschießenden Begriff des Mitleids auf, und Zahnschmerzen machten einen sehr einsam, unabhängig von der Gesellschaftsform. Diese Bemerkung richtet sich gegen die sentimentale Vorstellung, moralische Gemeinschaft könnte darauf beruhen, dass wir das Leiden des anderen einfach nachfühlen.
Wir können es nicht vollständig, und gerade deshalb lohnt ein Blick auf die Empathieforschung. Empathische Prozesse spielen zweifellos eine wichtige Rolle für altruistisches Verhalten und für die Reaktion auf das Leiden anderer, doch schon der Begriff umfasst sehr unterschiedliche Vorgänge, vom kognitiven Perspektivwechsel bis zur affektiven Resonanz. Moral lässt sich daher nicht einfach auf Empathie reduzieren, zumal gerade spontane Empathie selektiv bleibt, Nähe bevorzugt und mit Identifikation leichter funktioniert als mit dem abstrakten, fernen oder unsympathischen anderen.
Eine Ethik, die ausschließlich auf spontaner Empathie beruhte, wäre daher notwendig parteiisch. Der ferne Unbekannte, der statistische Tote, der unsympathische Gegner oder derjenige, dessen Lebensform uns fremd bleibt, könnte leichter aus ihrem Geltungsbereich herausfallen als der Mensch, dessen Gesicht, Geschichte und Schmerz unmittelbar präsent sind.
Gerade deshalb ist die ontologische Differenz wichtiger als ihre sentimentale Überwindung. Selbst größte Empathie hebt die Differenz zwischen meinem Schmerz und deinem Schmerz nicht auf. Wer am Bett eines Sterbenden sitzt, kann mit ihm leiden, aber er stirbt nicht dessen Tod. Wer ein gefoltertes Opfer sieht, kann entsetzt sein, aber er erlebt nicht dessen Schmerzen.
Der andere muss deshalb nicht geschützt werden, weil ich ihn vollständig fühlen kann, sondern gerade weil ich es nicht kann. Das ist eine wesentlich strengere moralische Forderung. Sie verlangt Anerkennung ohne Besitzergreifung, Solidarität ohne Verschmelzungsphantasie und die Anerkennung einer Innenwelt, die mir prinzipiell entzogen bleibt. Das Gegenstück der Entwirklichung wäre dann nicht sentimentale Güte, sondern Anerkennung.
Bataille und die Lust an der Überschreitung
Damit wäre jedoch nur eine Seite des Problems erfasst. Denn Menschen begegnen dem Bösen nicht ausschließlich mit Abscheu. Literatur, Kunst, Religion und Populärkultur sind voller Gewalt, Verbrechen, Monstren und Tabubrüche, und diese Faszination lässt sich nicht einfach als moralisches Interesse an der Verurteilung erklären.
Hier wird Georges Bataille wichtig. Sein Denken interessiert sich für jene Bereiche, in denen eine auf Nutzen, Arbeit, Ordnung und Selbsterhaltung ausgerichtete Gesellschaft ihre eigenen Grenzen berührt: Verschwendung, Erotik, Opfer, Tod, Exzess und Überschreitung. Das Böse erscheint dann nicht lediglich als Verstoß gegen eine Norm, sondern als Erfahrung einer Grenze, deren Existenz gerade durch ihre Überschreitung sichtbar wird.
Darin liegt eine Schwierigkeit für jede aufgeklärte Moraltheorie. Wenn Menschen ausschließlich Sicherheit, Kooperation und Leidensminimierung wollten, müsste die kulturelle Faszination für das Verbotene wesentlich geringer sein. Offensichtlich besitzt die Überschreitung selbst eine Attraktion. Das bedeutet nicht, dass Menschen „im Grunde böse“ seien. Es zeigt vielmehr, dass eine Anthropologie, die Menschen nur als rational kooperierende Nutzenwesen beschreibt, einen erheblichen Teil ihrer imaginären Existenz verfehlt.
Das Verbot produziert in gewisser Weise seine eigene Schattenseite. Was nicht getan werden darf, kann gerade deshalb gedacht, erzählt, gemalt, imaginiert oder im Ritual symbolisch vollzogen werden. Eine Gesellschaft, die jede imaginäre Überschreitung beseitigen wollte, müsste nicht nur de Sade und Bataille verbannen, sondern beträchtliche Teile von Dostojewski, Shakespeare, antiker Tragödie, Horrorfilm, Kriminalroman und religiöser Ikonographie gleich mit entsorgen.
Literatur kann diese Dimension betreten, ohne ihre dargestellten Verbrechen zu vollziehen. Dostojewski, de Sade, Genet, Bataille oder Littell erzeugen Räume, in denen moralisch Verbotenes imaginär durchgespielt wird. Gerade darin liegt eine der irritierenden Funktionen der Kunst: Sie kann dem Bösen Darstellung gewähren, ohne es moralisch gutzuheißen.
Die Forderung, Literatur müsse ihre Figuren durch erkennbare moralische Distanzierung des Autors sichern, beruht deshalb auf einem Missverständnis. Kunst ist kein Gerichtsverfahren, und der Roman kein Tatort, an dessen Ausgang der Staatsanwalt die Moral wiederherstellt.
Aber auch das Gegenteil wäre zu einfach. Die Ästhetisierung des Bösen kann es faszinierend, groß und erhaben machen und dadurch gerade jene Distanz verringern, die moralisch notwendig wäre. Leni Riefenstahl ist dafür ein klassischer Grenzfall, weil die ästhetische Intelligenz ihrer Bilder nicht dadurch verschwindet, dass deren politischer Zusammenhang verbrecherisch ist.
Das Problem ist also doppelt: Das Böse kann ästhetisch faszinieren, und seine Faszination lässt sich nicht dadurch erledigen, dass man sie moralisch verbietet. Gerade weil Kultur Räume symbolischer Überschreitung benötigt, darf Darstellung nicht mit Vollzug verwechselt werden; zugleich wäre es naiv, so zu tun, als hätten Bilder, Erzählungen und ästhetische Formen keinerlei Anteil daran, wie Gesellschaften Gewalt imaginieren.
Zerstörung ist nicht das Böse
Eine zentrale begriffliche Verwirrung liegt darin, das Böse mit Zerstörung zu identifizieren. Zerstörung besitzt eine unmittelbar negative Semantik. Etwas, das vorher bestand, besteht hinterher nicht mehr. Doch daraus folgt noch keine moralische Bewertung.
Jede Schöpfung ist in einem trivialen und zugleich fundamentalen Sinn auch destruktiv. Wer ein Haus baut, verändert Landschaft; wer einen Stein bearbeitet, zerstört seine ursprüngliche Form; wer eine Institution reformiert, beendet Routinen; wer eine Krankheit behandelt, zerstört Zellen oder Mikroorganismen; Evolution produziert neue Formen, indem andere verschwinden. Auch Lernen kann destruktiv sein, weil neue Einsichten alte Überzeugungen auflösen.
Der Künstler weiß das in seiner Praxis oft besser als der Moralphilosoph. Der Maler zerstört die weiße Fläche mit dem ersten Strich, der Bildhauer vernichtet mit jedem Schlag gegen den Stein unzählige Skulpturen, die aus demselben Block ebenfalls hätten entstehen können, und der Schriftsteller beseitigt mit jedem gesetzten Satz die beinahe unendliche Menge der Sätze, die an seiner Stelle hätten stehen können. Form ist Selektion, und Selektion ist die Vernichtung von Möglichkeiten.
Jede Gestalt steht insofern auf einem Massengrab nicht verwirklichter Alternativen. Das klingt brutaler, als es gemeint ist, und gerade darin liegt die Pointe. Wenn jede Formbildung Möglichkeiten vernichtet, kann Zerstörung als solche unmöglich das entscheidende Kriterium des Bösen sein. Sonst wäre jeder Entwurf, jede Entscheidung und letztlich jedes Leben schuldig, weil es durch seine bloße Verwirklichung andere Möglichkeiten ausschließt.
In einem älteren Text hatte ich diesen Gedanken bis zur Formel „Am Anfang war die Zerstörung“ zugespitzt und Zerstörung mit Schöpfung, Kunst und thermodynamischer Ordnung zusammengedacht. Der Gedanke war nicht, Destruktion romantisch zu verklären, sondern die naive moralische Gleichsetzung von Erhaltung mit Gutem und Zerstörung mit Bösem zu durchbrechen.
Das ist für build.html geradezu ideal. Bauen und zerstören sind keine einfachen Gegensätze. Jeder Bau setzt Entscheidungen darüber voraus, was bleiben darf und was verschwinden muss. Städte entstehen auf älteren Städten, politische Ordnungen ersetzen andere, Identitäten werden durch Vergessen ebenso gebildet wie durch Erinnerung. Das Neue ist selten unschuldig gegenüber dem Alten.
Der moralische Unterschied liegt deshalb nicht im bloßen Akt der Veränderung oder Vernichtung. Ein Chirurg und ein Folterer können beide schneiden; ein Sprengmeister und ein Terrorist können beide Gebäude zerstören; eine Revolution kann eine ungerechte Institution beseitigen und zugleich Menschen vernichten. Die physische Beschreibung reicht für das moralische Urteil nicht aus.
Damit kehren wir zur Entwirklichung zurück. Entscheidend wird, welche Stellung andere Menschen innerhalb des Handelns besitzen, ob ihre Verletzlichkeit als moralisch relevant anerkannt oder aus dem Zwecksystem ausgeschlossen wird und welche Formen der Rechtfertigung diesen Ausschluss ermöglichen.
Moralische Gefühle und moralische Systeme
Auch die Moralpsychologie beschreibt Moral längst nicht als reine Anwendung abstrakter Regeln. Schuld, Scham, Empathie und andere moralische Emotionen beeinflussen erheblich, wie moralische Standards in Verhalten übersetzt werden. Menschen handeln moralisch nicht nur, weil sie Sätze über das Gute für wahr halten, sondern weil Normen affektiv in Selbstbild, soziale Bindung und Erwartungen eingebettet sind.
Gerade daraus ergibt sich jedoch eine neue Ambivalenz. Schuld kann Wiedergutmachung motivieren, Scham kann soziale Normen stabilisieren, Empathie kann Hilfe auslösen; dieselben psychischen Systeme bleiben aber gruppenspezifisch und kulturell formbar. Man kann sich schuldig fühlen, weil man einen Menschen geschädigt hat, aber ebenso, weil man die Regeln einer verbrecherischen Gemeinschaft verletzt hat. Moralische Emotionen besitzen keine eingebaute Garantie, dass die Norm, an die sie gebunden sind, selbst moralisch gerechtfertigt ist.
Das erklärt einen Teil jener eigentümlichen Erscheinung, dass Täter nicht notwendig gewissenlos sein müssen. Sie können im Gegenteil über ein hoch entwickeltes Gewissen verfügen, dessen Geltungsbereich anders organisiert ist. Der SS-Mann, der Kameradschaft, Pflichtbewusstsein und familiäre Loyalität hochhält, widerlegt damit seine Beteiligung am Verbrechen nicht. Er zeigt vielmehr, dass partikulare Tugenden und universale moralische Anerkennung keineswegs dasselbe sind.
Tugenden können lokal funktionieren. Gerade weil dieser Gedanke leicht wie ein Aphorismus klingt, muss man ihn ernst nehmen. Ein Mensch kann großzügig und grausam, liebevoll und mörderisch, loyal und verbrecherisch sein, sofern seine moralischen Beziehungen in voneinander getrennte Räume zerfallen. Die psychologische Erwartung, gute und schlechte Eigenschaften müssten einen kohärenten Charakter bilden, besitzt eher ästhetische als empirische Plausibilität.
A Clockwork Orange treibt diese Schwierigkeit auf eine andere Weise bis zur Groteske. Alex ist gewalttätig und moralisch verkommen, doch die Ludovico-Therapie, die ihm die Möglichkeit des Bösen technisch entziehen soll, wirft die aristotelisch und kantisch gleichermaßen unangenehme Frage auf, ob ein Mensch, der gar nicht mehr anders handeln kann, überhaupt noch gut genannt werden darf. Eine Tugend, die aus Unmöglichkeit des Lasters hervorgeht, verliert gerade das, was sie zur Tugend machen sollte. Die technisch garantierte Güte wäre demnach moralisch verdächtig. Diese Frage wird später, wenn wir zur KI gelangen, wiederkehren.
Das Böse als Systemleistung
Das Böse kann deshalb weder vollständig in der Person noch vollständig im System lokalisiert werden. Eine reine Täterpsychologie unterschätzt Institutionen; eine reine Systemtheorie kann Verantwortung verdampfen lassen. Der Täter ist nicht lediglich das Produkt seiner Umstände, und die Umstände sind nicht bloß die Bühne, auf der ein bereits fertiger Charakter auftritt.
Interessanter ist die Wechselwirkung. Institutionen bieten Rollen, Sprache, Belohnungen, Sanktionen und Rechtfertigungen an. Menschen bringen Bedürfnisse, Überzeugungen, Ängste, Ressentiments und Ambitionen mit. Gruppen erzeugen Konformitätsdruck und Zugehörigkeit; Ideologien liefern Beschreibungen dessen, was geschieht; technische Verfahren können Folgen näherbringen oder auf Distanz halten. Aus dieser Kopplung entstehen Handlungen, die weder allein aus Persönlichkeit noch allein aus Struktur erklärt werden können.
Browning ist gerade deshalb wichtiger als eine vereinfachte Milgram-Lektüre. Dieselbe mörderische Institution kann unterschiedliche Reaktionen hervorbringen, ohne dass daraus folgt, institutionelle Bedingungen seien unwichtig. Die Varianz ist selbst die Pointe: Strukturen schaffen Wahrscheinlichkeiten, keine metaphysischen Notwendigkeiten.
Das gilt auch für moralisches Handeln. Eine gute Institution ist nicht eine Institution, die ausschließlich auf gute Menschen angewiesen ist. Sie ist eine, die schlechte Entscheidungen erschwert, Widerspruch ermöglicht, Verantwortung sichtbar hält und die Perspektive der Betroffenen immer wieder in ihre Verfahren zurückholt. Umgekehrt ist eine gefährliche Institution nicht notwendig eine, deren Mitglieder sadistisch sind. Es genügt bereits, wenn Verantwortlichkeit hinreichend fragmentiert, Sprache hinreichend abstrakt, Loyalität hinreichend belohnt und der andere hinreichend weit entfernt wird.
Die eigentliche politische Frage lautet deshalb nicht nur: Wie verhindern wir, dass böse Menschen Macht erhalten? Das bleibt selbstverständlich wünschenswert, ist aber unzureichend. Die schwierigere Frage lautet: Wie müssen Institutionen gestaltet sein, damit gewöhnliche Menschen nicht mit gutem Gewissen an destruktiven Prozessen teilnehmen können?
Damit erscheint das Böse überraschenderweise als Gestaltungsproblem. Gerade das erklärt den etwas merkwürdigen Titel Das Böse bauen: Bauen bezeichnet hier nicht nur die technische Herstellung einer äußeren Struktur. Gebaut werden Situationen, Zuständigkeiten, Sprachregelungen, moralische Erlaubnisse, Distanzen und Wahrnehmungsordnungen. Das Böse kann eine Architektur besitzen, obwohl keiner der Beteiligten den Gesamtbauplan vollständig in der Hand hält.
Die Maschine ohne Hass
Mit künstlicher Intelligenz erhält diese Frage eine neue Wendung, weil erstmals Systeme in großem Maßstab Entscheidungen vorbereiten oder treffen können, denen jene psychologischen Eigenschaften vollständig fehlen, die wir traditionell mit dem Bösen verbinden. Eine Maschine hasst nicht, empfindet keine Ressentiments, keine sadistische Lust und kein verletztes Ehrgefühl. Wenn ein technisches System Menschen dennoch systematisch schädigt, diskriminiert oder im Extremfall vernichtet, entsteht eine begriffliche Schwierigkeit: Ist das böse?
Wahrscheinlich nicht im selben Sinn, in dem wir von einem moralisch bösen Menschen sprechen. Ein System ohne Bewusstsein, Absicht und moralische Verantwortungsfähigkeit kann nicht schuldig sein. Aber seine Wirkungen können mit den Wirkungen menschlicher Bosheit identisch sein.
Diese Differenz ist wichtiger als die populäre Fantasie einer „bösen KI“. Ein Alignment-Problem setzt keinen dämonischen Maschinenwillen voraus. Es genügt, dass ein System Ziele verfolgt, deren Realisierung mit menschlichen Interessen kollidiert, oder dass es innerhalb institutioneller Entscheidungen eine Form von Distanz erzeugt, in der Betroffene nur noch als Datenpunkte erscheinen. Gerade hier wird die ältere Theorie der Entwirklichung überraschend aktuell, denn die Maschine muss den Menschen nicht hassen, um ihn in eine Variable zu verwandeln.
Ein algorithmisches System, das Kreditwürdigkeit, Rückfallrisiko, Versicherbarkeit, Leistungsfähigkeit oder Sicherheitsrisiken bewertet, operiert notwendigerweise mit abstrahierten Merkmalen. Abstraktion ist wiederum nicht das Problem; ohne sie gäbe es kein komplexes Entscheiden. Moralisch problematisch wird sie dort, wo die modellierte Person und die wirkliche Person nicht mehr auseinandergehalten werden und die Klassifikation keine wirksame Möglichkeit zur Korrektur mehr kennt.
Damit verschiebt sich auch Verantwortung. Sie liegt dann nicht in einer geheimnisvollen moralischen Psyche der Maschine, sondern in der Gestaltung der Systeme, Ziele, Anwendungsbereiche, institutionellen Zuständigkeiten, Daten, Kontrollverfahren und Möglichkeiten menschlicher Intervention. Die alte Frage nach dem Bösen wird zur Designfrage.
Das ist eine bemerkenswerte Verbindung zu einer anderen Überlegung: Wir bauen Systeme, die anschließend Bedingungen unseres Handelns bauen. Die moralische Verantwortung liegt deshalb nicht nur in der einzelnen Entscheidung, sondern zunehmend auch in der Architektur des Entscheidungsraumes.
A Clockwork Orange kehrt hier in einer seltsamen technischen Variante wieder. Was geschieht, wenn wir Systeme bauen, die menschliche Entscheidungen so stark optimieren, korrigieren und präformieren, dass die Möglichkeit des moralischen Fehlers schwindet? Gewinnen wir dadurch eine bessere Welt oder beseitigen wir zugleich jene Freiheit, ohne die Begriffe wie Tugend, Schuld und Verantwortung ihren Sinn verlieren? Eine technisch perfekte Welt könnte demnach das Böse besiegen und dabei die Moral gleich mit erledigen.
Jenseits der Dämonologie
Darin liegt ein Grund, weshalb die Vorstellung des Bösen als eigenständiger Macht so langlebig bleibt. Sie ist intellektuell schwach, aber psychologisch außerordentlich leistungsfähig, weil sie sortiert. Auf der einen Seite stehen diejenigen, mit denen wir uns identifizieren können, auf der anderen jene, deren Taten scheinbar nur dadurch erklärbar werden, dass sie einer anderen moralischen Spezies zugerechnet werden. Die Geschichte hält diese Ordnung nicht ein.
Menschen können liebevolle Eltern und brutale Täter, kultivierte Leser und Antisemiten, aufmerksame Kollegen und willige Vollstrecker sein. Die Moral möchte solche Kombinationen gern als Heuchelei erklären, weil sie ansonsten anerkennen müsste, dass Tugenden lokal und selektiv funktionieren können. Empathie ist nicht notwendig universal, Loyalität erst recht nicht. Menschen können sich für ihre Familie aufopfern und diejenigen außerhalb ihrer Gruppe vollkommen entwirklichen.
Gerade deshalb ist Moral anthropologisch fragiler, als sie sich gern darstellt. Sie besteht nicht aus einem stabilen inneren Organ, das entweder vorhanden ist oder fehlt. Sie muss auf Situationen, Menschen und abstrakte andere erweitert werden, und jede Erweiterung kann scheitern.
Das Böse lässt sich daher nicht austreiben. Wer es austreiben will, muss zunächst bestimmen, wo es sitzt, und wird es fast zwangsläufig beim anderen lokalisieren. Die Metapher der Austreibung ist selbst verdächtig, weil sie einen gereinigten Rest verspricht: Wenn das Böse entfernt ist, bleiben wir Guten übrig. Das wird nicht geschehen. Der Mensch ist weder gut noch böse und doch beides, nicht weil moralische Unterschiede bedeutungslos wären, sondern gerade weil sie immer wieder hergestellt, reflektiert und institutionell abgesichert werden müssen.
Was vom Bösen bleibt
Eine Theorie des Bösen, die am Ende erklärt, es gebe das Böse überhaupt nicht, wäre ebenso unbefriedigend wie seine Dämonisierung. Es gibt Handlungen, angesichts derer die gewöhnliche Sprache moralischer Fehler zu schwach wird. Wer ein Kind foltert, Menschen systematisch vernichtet oder aus Lust an ihrer völligen Unterwerfung zerstört, tut nicht lediglich etwas „Unrichtiges“. Der Begriff des Bösen bewahrt eine Intensität moralischer Verurteilung, die ihre Berechtigung besitzt. Man muss nur vermeiden, aus dieser Intensität eine Ontologie zu machen.
Das Böse bezeichnet dann keine Substanz und keinen stabilen Menschentyp, sondern eine äußerste Form moralischer Beziehungslosigkeit, in der andere Menschen so weit entwirklicht werden, dass ihre eigene Erfahrung keinen hinreichenden Grund mehr gegen ihre Benutzung, Erniedrigung oder Vernichtung darstellt. Diese Entwirklichung kann aus Hass entstehen, aber ebenso aus Gleichgültigkeit; sie kann lustvoll sein oder bürokratisch, fanatisch oder routiniert, individuell oder institutionell vermittelt.
Die wissenschaftlichen Befunde widersprechen dieser Bestimmung nicht, sondern machen sie komplizierter. Milgram und Burger weisen auf die Macht von Autorität und Situationsdefinition hin, ohne individuelle Entscheidung abzuschaffen. Browning zeigt, dass gewöhnliche Menschen innerhalb einer verbrecherischen Institution unterschiedlich handeln und dennoch viele an der Gewalt teilnehmen. Banduras moral disengagement erklärt, wie moralische Selbstkontrolle partiell suspendiert oder umcodiert werden kann, ohne das gesamte moralische Selbstbild zu zerstören. Die Dehumanisierungsforschung beschreibt Mechanismen, durch die Menschen aus der vollen moralischen Anerkennung herausfallen können, während historische Forschung zeigt, wie Ausgrenzung, Demütigung und institutionelle Normalisierung solchen Prozessen vorausgehen können. Keine dieser Forschungen liefert eine Generalformel des Bösen. Zusammengenommen zerstören sie jedoch die Hoffnung, man könne es an einem einzigen psychischen Defekt erkennen.
Gerade deshalb kann das Böse spektakulär und banal zugleich sein. Es kann aus fanatischem Hass entstehen oder durch bürokratische Gleichgültigkeit ermöglicht werden, moralische Regeln verachten oder sich für deren höchste Vollstreckung halten, spontan explodieren oder über Jahre administrativ vorbereitet werden. Es kann zerstören, ohne dass Zerstörung allein es ausmacht, und es kann künftig katastrophale Wirkungen hervorbringen, ohne überhaupt noch einen Täter im traditionellen psychologischen Sinn zu besitzen.
Die schwierigste moralische Aufgabe besteht daher nicht darin, das Böse zu erkennen, wenn es bereits die Maske des Monsters trägt. Dort ist es leicht. Schwieriger ist es, jene schrittweisen Prozesse wahrzunehmen, in denen Menschen aus der gemeinsamen Wirklichkeit herausdefiniert werden, in denen moralische Gewissheit die Prüfung ihrer eigenen Gründe beendet, Euphemismen das Leiden sprachlich entfernen und Verantwortung so weit verteilt wird, dass niemand mehr das Ganze als eigene Handlung erlebt.
Um es zu verstehen, muss man das Böse deshalb tatsächlich bauen, allerdings nur im theoretischen Sinn: seine Konstruktion sichtbar machen, die einzelnen Schichten auseinandernehmen, aus denen es entsteht, und dadurch gerade jene beruhigende Vorstellung zerstören, es komme aus einer fremden, dämonischen Welt. Denn wenn das Böse aus dem Zusammenspiel von menschlichen Fähigkeiten, moralischen Selbstbeschreibungen, Gruppenzugehörigkeit, Institutionen, Sprache, Technik und Situationen hervorgehen kann, bedeutet dies nicht, dass jeder Mensch jederzeit zum Täter werden müsse. Es bedeutet etwas weniger Dramatisches und gerade deshalb Beunruhigenderes: dass keine dieser Ebenen allein eine Garantie dagegen enthält.
Doch auch dieser Satz wäre noch zu freundlich, wenn er lediglich in die Empfehlung mündete, künftig bessere Institutionen und robustere Moralen zu bauen. Die letzte Zumutung liegt tiefer. Das Böse besitzt gar keine eigene Erfindungskraft. Es baut mit demselben Material wie das Gute: Vernunft, Loyalität, Ordnung, Technik, Moral, Phantasie, Gedächtnis und Zukunftsentwürfen. Selbst die Hölle muss aus den Baustoffen der Zivilisation errichtet werden.
Die beruhigendste Vorstellung vom Bösen war deshalb immer, dass es irgendwo anders wohne: in der Hölle, im Monster, im Sadisten, im Diktator, im Terroristen, später in der Maschine. Der Gedankengang führt jedoch zu der Einsicht, dass es gar keinen eigenen Wohnsitz besitzt. Es zieht dort ein, wo Menschen aufhören, den anderen als Störung ihrer eigenen Wirklichkeit auszuhalten, wo der Widerspruch des Fremden nicht mehr als Zumutung einer anderen Existenz erscheint, sondern nur noch als Fehler, Hindernis oder Gefahr, die korrigiert, entfernt oder vernichtet werden darf. Zivilisation beginnt unter dieser Voraussetzung nicht mit dem Guten. Sie beginnt sehr viel bescheidener mit der Anerkennung einer ontologischen Unbequemlichkeit: dass auch der andere wirklich ist. Der Teufel, wenn man ihn noch benötigt, wäre dann kein Gegenwesen des Menschen. Er wäre dessen erfolgreichstes Alibi.