Slavoj Žižek - Zur Leere der neuen politischen Philosophie

Zur Leere der neuen politischen Philosophie

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»Das Private ist das Politische«
In der grassierenden Politik- und Demokratieskepsis artikulieren sich Widerwillen und offene Ablehnung, die antik geprägten und tausendfach überformten, hochtönenden Formeln von Freiheit, Gerechtigkeit und Demokratie noch länger dem Gehalt realer gesellschaftlicher Prozesse zu unterlegen. Kann Politik überhaupt theoretisch mit fein ziselisierten Instituten erfasst werden, die auf dem Reißbrett des Philosophen more geometrico konzipiert werden? Könnte man nicht „Politik“ das allgemeinste Instrument nennen, das erst der Verwender für seine je spezifischen Zwecke formt, so wie es eine Theologie der Offenbarung gibt, der dann eine Theologie der Befreiung oder eine Theologie „von unten“ konfrontiert werden. Und doch soll nur ein Gott sämtliche Zuständigkeitsprobleme lösen. Aber bekanntlich kam es ja in irdischen Angelegenheiten noch schlimmer: „Das Private ist das Politische“. Ob Dieter Kunzelmann seine Orgasmusprobleme öffentlich aufdrängte oder Studentinnen in den 1970ern „Mein Bauch gehört mir“ skandierten, diese Politiken verlassen die aristotelischen Markierungen zwischen Heim und Marktplatz zugunsten der politischen Totalität aller Lebensverhältnisse. In der globalen Oikopolis kann kein Gegenstand noch länger reklamieren, nicht politisch zu sein, während klassische Politik als symbolschwaches Inszenierungstheater oder arkane Machtpolitik pervertiert.

Die Wiedergeburt des Subjekts aus dem Frust der Theorie
Nach Jacques Rancière eignet sich die tradierte Philosophie das Politische so an, dass dessen skandalöse Praxis geleugnet werde. Einfach, aber paradox gefasst: Die politische Philosophie wird zum Exorzismus des Politischen. Louis Althusser dekretierte zuvor noch, dass die Philosophie Klassenkampf in der Theorie sei, was die Theorie zu einer Unterabteilung des politischen Handelns machte. Der zentrale Angriff der postmarxistischen Linken richtet sich zuvörderst gegen „Post-Politik“, die Ideologie(n) und offene Konflikte verabschiedet, um sie in Kollaborationen von aufgeklärten Technokraten und Multikulturalisten in einer Fassaden-Demokratie zu ersetzen. Nach Colin Crouch heißt "Post-Democracy" unter anderem, dass global agierende Phantomunternehmen ohne Orts-, Kunden- oder Warenbindungen den Staat verdrängen. Gibt es, wenn wir Jacques Rancière folgen, noch ein rebellisches Dorf, vielleicht in Gallien, das gegen das globale römische Reich transnationaler Unternehmen den Aufstand wagen könnte: „Die politische Handlung hält sich immer im Dazwischen auf, zwischen der ´natürlichen´ Gestalt, der polizeilichen Gestalt der Verkörperung einer funktionsmäßig geteilten Gesellschaft und der Grenzfigur einer anderen, archi- oder metapolitischen Verkörperung“ (Jacques Rancière). Den von Ernesto Laclau, Jacques Rancière, Slavoj Žižek, Alain Badiou und anderen präsentierten Verortungen einer neuen linken Politik ist gemeinsam, nur mit Mühe und metaphorisch oft fragil, zwischen den Positionen des klassischen Marxismus, der Post-Politik und tradierten bürgerlichen Demokratiekonzeptionen zu manövrieren, um nun unter globalen Wetterbedingungen in das gelobte kommunistische Land zu gelangen. Entsprechend surreal fallen die Topografien aus, wenn etwa Alain Badiou von der „Leere der Situation“ oder der Leere als dem eigentlichen „Sein des Ortes“ spricht so wie Ernesto Laclau vom „leeren Signifikanten“, dem folgend Slavoj Žižek „Das Ding und die Leere“ untersuchen möchte. Ist dieser postmarxistische „Leerlauf“ das semantische Symptom einer zutiefst verstörten Theorie, die verzweifelt um ihre „raison d'être“ kämpft, ohne den Hiatus zwischen Theorie und Praxis, Subjekt und Massen, Proletariat und Intellektuellen – auch das alles Leeren! – zu überwinden. Ist die „Leere“ der geheime Nichtort dieser Theorie?

Wenn die Philosophen die Welt nur verschieden interpretiert haben, es aber darauf ankommt, sie zu verändern, sollten solche philosophisch idiosynkratischen Diskurse Marginalien sein. Folgen wir Ernesto Laclau ist die Dekonstruktion des klassischen Marxismus allerdings ein schwieriges Unterfangen: „Das heißt, was wir erkannten, ist, dass das Subjekt durch eine Vielfalt der Subjektpositionen konstruiert wird, dass eine wesentliche Uneinheitlichkeit zwischen diesen Positionen existiert und dass es fortwährende Praktiken der Reartikulation gibt.“ Wenn sich Identitäten nicht mehr längerfristig homogenisieren lassen, begegnen wir wechselnden Bündnissen, die nicht mehr auf eingeschworene Mitglieder rekurrieren, die jederzeit ein identisches Weltanschauungsmarschgepäck mit sich herumtragen müssen, wie das bei aller Diversifikation unabdingbar für marxistisch-leninistische Klassenkämpfer war. Slavoj Žižeks Hinweis auf die konkrete Erfüllung von partikularen Forderungen, ohne dass der doch notwendig zu erwartende Befriedungseffekt eintritt, macht dieses überschießende Potential des vorgeblich neuen Geschichtssubjekts in hegelianischer Manier deutlich. Es geht um die „konkrete Totalität“ des spekulativ entfalteten Begriffs, in dem jedes seiner Momente zugleich das Ganze ist. Das Atomkraftwerk wird nicht gebaut, also geht jetzt nach Hause! Politische Subjektivität hat eine unbefriedete Tendenz, wenn das Ausgeschlossensein sich an Forderungen festmacht, deren Erfüllung nicht den universalen Anspruch befriedigt. Jacques Rancière führt das auf die Subjektkonstitution selbst zurück: Es geht um „Subjekte, die sich immer von sich selbst unterscheiden.“ Das ist jenseits der postmodernen Schizo-Formulierung zunächst die Wiederkehr des Klassenbewusstseins als revolutionäre Totalität, die „nicht vom Denken usw. des Einzelnen bestimmt ist und nur aus diesem Bewusstsein erkennbar ist“ (Georg Lukács). Insbesondere die Klasse der "déclassés" ist ein alter Wiedergänger der linken Theorie, von dem theorieungläubigen Louis-Auguste Blanqui als der „geheime Gärungsstoff“ im proletarischen Kampf gefeiert. Zum Faszinosum des Neoblanquismus werden daher Irritationsformeln, die der Partikularität auf die paradox universalistischen Sprünge hilft: „Wir sind alle deutsche Juden“, „Wir sind alle Fremdarbeiter“ etc. Die revolutionäre Minorität definiert sich als diskriminierte Minderheit und vollzieht das, was Georg Lukács als proletarischen Bewusstwerdungsprozess des gesellschaftlichen Charakters der Arbeit beschrieben hat: „die abstrakte Allgemeinheit der Erscheinungsform des gesellschaftlichen Prinzips immer mehr zu konkretisieren und zu überwinden.“

Internationale Solidarität
Wie soll eine globale Subjektivität als politisch solidarische Ressource „neu erfunden werden“ (Slavoj Žižek)? Das „Subjekt“ bleibt eine diffuse Schnittstelle, wenn nicht ein kategorialer Fehler, immer am Abgrund der Systeme, jedoch augenscheinlich mit einer Kraft, die den theoretischen Glauben an seine ewige Wiederkehr nährt. Denn „das Stabilitätsgeheimnis der Subjektkategorie ist ihre Überdeterminierung“ (Wolfgang Fritz Haug), wenn hier nicht nur alle Weltmomente transzendental und reflexiv zusammenlaufen, sondern auch kollektive Standpunkte oder gar epistemisch-ontologische „Parallaxen“ Meta-Subjekte gebären.

Hier wie anderenorts besteht der Verdacht, dass die Theorie selbst das eigentliche Subjekt des neuen Klassenkampfs ist, so flickenhaft auch ihr Überwurf über die unbotmäßigen Verhältnisse ist. Žižek redet vom politischen Kampf, der konkret sei gegenüber vormaligen idealistischen Solidaritäten. Politik heute sei dagegen nur die Aushandelung von Kompromissen zwischen einzelnen Standpunkten. „Entscheidend ist jedoch, dass es zu einer neuen Art transnationaler Massenmobilisierung kommt, auch wenn ich nicht weiß wie.“ Toyota weiß vielleicht mehr. In einem Werbespot im Frühjahr 2010 wird gezeigt, wie das neue Auto aus den Werkstätten und Fabriken dieser Welt in qualifizierten Teilleistungen Einzelner entsteht. Alle diese engagierten über das Produkt und ihre Motivation solidarisierten Arbeiter reklamieren emphatisch bis energisch in ihrer jeweiligen Landessprache: „My Toyota.“ Das ist „internationale Solidarität“ und zugleich die hochmotivierte Eigensinnigkeit des Subjekts, das sich der konkreten Totalität einer effektiven Technik in einer globalen Produktionsgemeinschaft verpflichtet weiß. „Ihr Toyota ist auch mein Toyota“ lautet folglich das radikalegalitäre Fazit. Die Pointe dieser kapitalistischen Negation der Entfremdung liegt in der Adaption der marxistischen Freiheitserzählung, die Gemeinschaft und Subjektivität vermittelt. Es ist kulturkritisch müßig, das als Ideologie zu denunzieren, wenn doch gerade in der marxistischen Realpolitik eben dieses Ideal ebenso leicht verfehlt wird.

Slavoj Žižek ist frustriert über die „Attitüde der Beschwichtigung“, in der Wirtschaft eine bloße Folge des Daseins ist, demgegenüber er für eine „Repolitisierung der Ökonomie“ plädiert: „Die Erbsünde für mich ist, dass die Linken die Entpolitisierung der Wirtschaft zugelassen haben.“ Die Ausgeschlossenen sollten nun das rechte Maß festlegen – was sich dann nicht nur terminologisch eigenartig dem von John Rawls entwickelten, egalitär liberalen Differenzprinzips annähert, den am wenigsten begünstigten Angehörigen der Gesellschaft den größten Vorteil zu bringen. In Gesellschaften, die das Maß halten predigen, wäre Maßlosigkeit das rechte Maß, hatte dagegen noch Jacques Derrida empfohlen.

»Hey, was geht ab?« (»Die Atzen«)
Ist etwa „Youtube“ eine Form direkter Kulturdemokratie oder der schlimmste Exponent einer kulturindustriellen Wahrnehmungsunterwanderung und perfiden Aufmerksamkeitsdiffusion? Zuvörderst gilt, dass „Youtube“ und die anderen kommerziellen Visionen des Cyberspace die Demontage einer symbolischen Ordnung sind. Im Zuge der reflexiven Modernisierung gilt nicht mehr, was der Vater sagt, der Staat will, der Lehrer weiß. Slavoj Žižek beschreibt, wie dieses von der „zweiten Moderne“ vorgestellte vorgeblich autonome und potentiell freie Subjekt im Verfall der symbolischen Ordnung ein obszönes Supplement benötigt. An sich müsste die Abwesenheit des großen Anderen zur Befreiung führen, zu einer neuen Heiterkeit, fröhlicher Alltagspraxis vielleicht gar Wissenschaft. Stattdessen entsteht eine „Kultur des Jammerns“. Das reflektierte, autonome Subjekt beklagt die Abwesenheit des Gesetzes, der Regeln und heteronom verordneten Sicherheiten. Der Ruf nach dem „großen Anderen“ wird je nach dem pathologischen Status des Subjekts unterschiedlich vehement. Es ist auch das kein ganz neues Jammern, sondern ähnlich der ältesten Wut und Enttäuschung, von Gott (Hiob apokryph), dem Gesetz (Michael Kohlhaas), dem König (Vegetativer Tod des in Ungnade gefallenen Untertans) etc. im Stich gelassen zu werden. Wenn der Sonnenkönig einen Untertan fallen ließ, verschwand die Sonne, was bis zum vegetativen Tod des Ausgestoßenen führen konnte. Verschwörungstheorien und andere Orientierungssurrogate werden nach Slavoj Žižek zum gegenwärtigen Versuch, „ein Minimum von dem zurück zu gewinnen, was Fredric Jameson ´cognitive mapping´ nennt.“ Auch Computerspiele lösen in ihren Ersatzwirklichkeiten dieses Kontingenzproblem im Algorithmus von Spielen, die „railed“ sind, also festgelegt, ohne die subversive Entscheidung des Spielers zuzulassen, das universale Schema bzw. das „dramatic mapping“ des Spiels zu durchdringen.

Politische Universalität
Politische Sprengkraft geht nach Žižek, Badiou und Rancière von den Parias, Unterdrückten, im Elend lebenden Massen aus, weil sie alleine die Universalität des Politischen reklamieren können. Universalität des Politischen ist ein Schlüsselbegriff dieses Denkens: „Ich glaube an die Universalität. Ich glaube aber nicht an eine Universalität a priori fundamentaler Regeln oder Vorstellungen. Die politische Universalität ist die einzige, zu der wir Zugang haben. Das ist keine abstrakte, idealistische Solidarität, sondern Solidarität im Kampf.“ Das in der Theorie wiedergeborene Subjekt, dem nun erneut die politische Artikulierungsanstrengung aufgebürdet wird, ist eine enttäuschte Hoffnung, eine politische Nostalgie, eine wider den Strich gebürstete Resignation, die immer nach den richtigen Massen sucht. „Der Sprung in die Praxis kuriert den Gedanken nicht von der Resignation, solange er bezahlt wird mit dem geheimen Wissen, dass es doch nicht gehe." (Theodor W. Adorno). Während die herrschende Doktrin nur den Antagonismus zwischen Freiheit, Liberalismus, Menschenrechte auf der einen Seite und Totalitarismus Fundamentalismus, Terror auf der anderen Seite kennt, unterscheidet Slavoj Žižek mit Jacques Rancière zwischen globalem Kapitalismus und den Ausgeschlossenen ("(la part des sans-part"), denen Merleau-Ponty „le pouvoir des sans-pouvoir (die Macht der Machtlosen)“ attestierte. Die Menschenrechte als Ermächtigungsgrundlage „humanitärer Interventionen“ wären gegen diese wechselnden Besetzungen von konkreter Universalität der Ausgeschlossenen mit einer nicht antizipierbaren politischen Praxis auszutauschen. Die Kritik der Menschenrechte als Universalismus einer Klasse ist seit Marxens Kritik zur Zeit der deutsch-französischen Jahrbücher klassisch. Der dieser Kritik verpflichtete Diskurs hat inzwischen viele Varianten, die zur Kernaussage nicht viel hinzugefügt haben. Vor "Empire" von Michael Hardt und Antonio Negri (2000) oder "Homo Sacer" von Giorgio Agamben (1995) war es Frantz Fanon („Die Verdammten dieser Erde“), der sich gegen den universalen Humanismus seines Lehrmeisters Sartres richtete: „Ich bin keine Potentialität von irgend etwas, ich bin voll und ganz das, was ich bin. Ich brauche das Universelle nicht zu suchen.“ Das löst das revolutionäre double-bind nicht auf, einerseits gemäß der „Deutschen Ideologie“ „die wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen“ empirisch zu beschreiben, andererseits eine globale Subjektivität zu konstituieren, die zukünftige Solidarisierungsressourcen bereithält. Nach Alain Badiou ist nichts „wichtiger, als die Leidenschaft der Ideen wiederzufinden und sich der Welt, so wie sie ist, mit einer allgemeinen Hypothese, der antizipierten Gewissheit eines ganz anderen Laufs der Dinge, entgegenzustellen.“ Das Skript ist schon aus Hollywood bekannt: George Bailey (James Stewart) entdeckt mit providentieller Unterstützung Gottes respektive Frank Capras, wie wichtig seine biografische Subjektivität ist, um eine ganze Kleinstadt vor dem kapitalistischen Moloch zu bewahren. Der Vorteil dieses Molochs ist seine personale Konkretisierbarkeit, während sein lebensspendendes Medium des „freien Wettbewerbs“ nicht entsorgt werden muss, um das Leben wieder „schön“ werden zu lassen. Spätestens hier wird klar, dass die postmarxistische Politik der Subjektivität unter Erklärungsdruck steht, von welchen Formen der Emanzipation sie genau redet, weil die längst zwischen affirmativer Egalitäts- und Demokratiekritik bis hin zur Proletariatsromantik diffus geworden sind.

Der permanente Weltuntergang
Gegenüber dem bösen, alle guten Kräfte absorbierenden Kapitalismus könnte jeder universale und subjektive Masterdiskurs ein Zeichen der Schwäche sein, ob er sich nun substantialistisch, prozedural oder kämpferisch-aktivistisch wie bei Slavoj Žižek geriert. Insofern bleibt das von der postmarxistischen Linken restaurierte Subjekt ein armes Wesen, das desubstantialisiert wird, aus göttlichen Heilsperspektiven verschwindet und selbst nicht einmal mehr auf das Kommunikationsapriori seiner deklassierten Höhlengenossen vertrauen darf. In dieser Berauschung am neu erfundenen Subjekt gerät diese Philosophie-Politik zu einem voluntaristischen „Man-sollte-Ethos“, das streng egalitären Selbstverzicht predigt, Rechtsbrecher streng bestraft, kollektive Entscheidungen fordert und dem „Volk“ Vertrauen entgegenbringt. „Bietet die ökologische Herausforderung somit nicht die einmalige Gelegenheit, die „ewige Idee“ des egalitären Schreckens neu zu erfinden“ fragt Slavoj Žižek. In dieser Katastrophentheorie der etwas anderen Art wird also das Blow-up des Erdbebens von Lissabon zur Letztbegründung gegen die soziale Perfidie des Missbrauchs der Produktionsmittel und der sie bedingenden Verhältnisse. Katastrophen als Kapitalismuskiller! Slavoj Žižek verkennt, dass man sich auch an den Weltuntergang gewöhnt, ob nun jener eschatologischer oder dieser ökologischer Provenienz. „Es genügt nicht, dass der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muss sich selbst zum Gedanken drängen." (Karl Marx). Slavoj Žižek will indessen das neu „erfinden“, was zuvor als zum Gedanken drängende, unabdingbare Wirklichkeit galt. Sollte das Paradigma dieses Kampfs nichts anderes als eine weitere spätsozialistische Selbsttäuschung sein, ein weiterer, folgenloser Voluntarismus der revolutionären Morgenröte?

Goedart Palm

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